文：黎 兰 出处：文学评论 2007年第1期
我是因了对钱钟书的景仰和喜好，而关注陈子谦先生有关论著的。在我看来，如果要作“钱学”研究史，陈子谦先生可以说是很好的切入点。作为“钱学”首倡者郑朝宗先生的开山大弟子，其毕业论文可说是“钱学”筚路蓝缕时的重要收获之一；“钱学”热时，其皇皇大著《钱学论》实践了郑朝宗先生在“显学”沦为“俗学”的担忧中对专题研究的期待；“钱学”成为某些时人攻讦颠覆的对象时，他以舌战群儒般的气势捍卫着“钱学”的纯洁性；到如今“钱学”归于沉寂，他开帐授业，以“钱钟书研究”为事业，大有将“钱学”进行到底的精神。“钱学”的冷暖甘苦，作为个中人的他，可真是深味熟尝了。
手头的这本不算厚的《论钱钟书》，是陈子谦先生走过春夏秋冬后给自己作的沦著精选。因此，我们一方面可以当成钱钟书研究小史来读，另一方面，则可从他对“钱学”精神品格日渐精微的研究体悟中看出他痴迷于“钱学”背后的精神。
一
“我从开始接触钱学到今天，一直认为，钱学或钱钟书这个名字，首先就意味着读书，意味着认字，必须先读懂了再说下一步，尤其不得如朱子所戒‘跳踯’：初则两三步作一步，继而数十步作一步，甚至数百步作一步，以至于学之者皆癫狂”(268。本文所引页码皆见《论钱钟书》)。以读书识字为初阶，即是戒除虚骄之心的虔诚，惟道集虚，学问的日渐精微则成了一个一步一步从走近到走进钱钟书的必然过程。而最能显现出精进的轨迹的，大约还得数他关于《管锥编》辩证法的论述。
《论钱钟书》中的《钱钟书文艺批评的哲学基础》和《钱钟书文艺批评中的“一”与“不一”的哲学》、《钱钟书文艺批评中的名实论》、《钱钟书“以实含虚”的文艺批评》明显带有早期论作的色彩，与此一时期的钱学研究作一平行比较，则可看出陈子谦先生的独到。早期的钱钟书研究，大多停留在一般的介绍推荐，而陈子谦先生则力图从深层次把握钱钟书的总体精神。正如钱钟书论述过、他条分缕析过的“一则杂而不乱，杂则一而能多”一样，从深层次、从精神把握钱钟书的文艺批评的特色，即力图把握住那庞杂思想中的“一”；从这“一”出发，则能寓“一贯”于“万殊”，把握住浩瀚纷繁的钱钟书的世界。而陈子谦找到的，即是辩证法。我们来看看他是如何围绕辩证法来把握钱钟书的精神品格的：
郑朝宗先生说：“作为一种新的文艺批评，《管锥编》的最大特色是突破了各种学术界限，打通了全部文艺领域”，这是最先注意到《管锥编》所使用的辩证法之批评方法的切中肯綮之论。所谓“打通”，就是指揭示出了人文科学的各门学科以及整个文艺领域的普遍联系。辩证法就是和形而上学相对立的“关于普遍联系的科学”(82)。
《管锥编》是一个充满辩证法的宝库，它对于文学问题的哲学本质的探讨之深刻性，是古今著作中所罕见的。它里面的许多创说，特别是通过具体的鉴赏和评判对于艺术辩证法的揭示和一系列艺术境界的开拓，对建立具有我们民族特色的马克思主义美学体系，有不可估量的价值(83)。
他丝毫不曾从任何固定不变的概念出发，辩证法对于他来说，不是僵死的教条，而是灵活的武器，这种客观地灵活运用的辩证法，就是他的观察问题和处理问题的“万殊一贯”而又“一贯万殊”，即“一分为二”而又“合二为一”的世界观和方法论(80)。
可见，从辩证法入手，陈子谦将“打通”、“具体的鉴赏与评判”、“寓一贯于万殊”等钱钟书研究标志性的特色，从一般人眼光中的具体的操作方法进入了哲学层次的深度阐释，亦即透过“术”的层次上升到了“道”的高度来理解。辩证法此时不再只是一种方法论。而是一种世界观。
站在这个高度，陈子谦自能高出时人，看出了钱钟书研究中经典命题的不足：
我们不同意将《管锥编》纯粹归于所谓“比较文学”的范围，也不同意说《管锥编》的批评方法就是比较的方法。……钱先生当然出色地运用了比较方法，但他“从不作中西文艺的笼统比较……其终极目的，是在说明天地间有此一种共同的规律，共同的诗心、文心而已。”共同规律的探讨只有辩证法才能胜任，比较只能充当工具，是一种具体的方法罢了。比较的方法只有从属于辩证法，才能发挥其应有的效用(82)。
这段话听起来，猝然间让人摸不着头脑。学界公认钱钟书最大的特色，就是“打通”中西；而打通中西就是“比较文学”，也许我们还可以从“比较文学”法国学派、美国学派来进行一番辩说。但就是这段话，曾经被钱钟书击节称赏：“子谦拈出弟非‘比较文学’者，卓见明论，超越一切谈士。此意弟数示人，而听者眇眇，得子谦而发挥透澈，弟既喜且感，引为真赏。”我一直认为这段“公案”的关捩之处，值得钱钟书研究者和比较文学界细细品味，不然，我们不仅无法真懂钱钟书，也不能真懂比较文学。
陈子谦的上述观点带有典型的上世纪八十年代初的时代特色。具体说来，马恩、毛泽东思想的经典论述成了钱钟书辩证法的理论支持。只要想想当时轰轰烈烈的思想解放运动亦是从青年马克思的手稿的研读中找到了理论立足点，也就明白了他的苦心。时过境迁，在德里达、福柯等掌握话语权的后现代，经典的马克思主义已然成为保守过时的代名词，因此，陈子谦的这种论述很容易成为新进后生的攻击点：“学界某些同志指责笔者把钱先生的学术思想纳入马克思主义的历史唯物论和辩证法来分析有欠妥当”(134)，“有一青年学者评该文时将它拉入‘现象学’分析，同时又认为‘唯物’、 ‘唯心’的说法使他心理感到‘疙疙瘩瘩’，是把钱先生拖进了他不喜欢的‘名教政治’”(161)。此时来看《论钱钟书》，我觉得这本书最值得品味的是正文后的“附记”。这些“附记”，可说表达了陈子谦最具“现在时”的观点和感想。从后文中我们看出陈子谦对“各领风骚三五年”的当代显学是关注亦熟悉的。这几年的钱钟书研究本早就幻化成了各式西方显学的演兵场，而陈子谦经历过后现代以后再来评价自己的“少作”并对新进后生回应，只是说“从哲学辩证法和认识论以及历史观的角度看，《管锥编》和马克思主义的认识论、历史观是相通的，或者说是‘殊途同归’的”、“辩证法已被贬为要不得的东西了。但我仍然喜欢它。作为形而上的思辨哲学，跟那个‘猖獗’的‘形而上学’是两回事，尽管‘猖獗’的照样‘猖獗’”。他既没想到悄悄地作一番“改头换面”的自我整容，也不想借惯例的方便借口为自己作一点辩解，在执着于辩证法这一点上，陈子谦可以说是几十年如一日，真没长进。
但也就是在这不长进中，我读懂了钱钟书的《模糊的铜镜》中的一句话：“在当时学术界的大气压力下，我企图识时务守规矩。”这句话我原以为包含着《宋诗选注·序》中所引毛泽东关于“生活是唯一的源泉”的论述的，但从陈子谦对辩证法的坚守中，我明白了毛泽东也罢，马克思也罢，不可因其“名”如日中天则攀龙附凤，亦不可脚跟蓬转于时代风会变化后而掩其“实”，只要所说是真理，则当有不变的价值。这才是真正的学术面前大小家平等，这才是真正的治学的真理之勇。我们一贯赞许钱钟书不存势力之见，不作大家名家的佞臣而善于揄扬小家的优长，这是否仍是一偏之见?
钱钟书有一段论述经郑朝宗先生的反复宣扬成为钱钟书最深入人心的名言之一：“朝市之显学必成俗学”。而在这名言之后钱钟书附有两个实例：“殷鉴不远，马列主义与《红楼梦》研究便是眼前例证”。这也就是《论钱钟书》中所说到的“郑朝宗先生曾告诉我，钱先生对‘俗学’举过两个例子，其一就是‘四人帮’的马列主义”，“四人帮”的流毒学界早已清除得遗忘了它的存在了，庸俗化的马列主义看来仍然改头换面地大行其道，那些动辄以“名教政治”的帽子许人的学者就不免以庸俗化的马列来庸俗化“钱学”之嫌，想来这些看到马列就疙疙瘩瘩，说起胡塞尔、海德格尔必当觉得切理餍心，岂不就是“浑忘责实”的另一种“名教政治”?这时候，读点陈子谦归纳的辩证法，当仍是对症之药。“空头理论，‘正名’或‘以名为教’，在真正的文艺批评和学术研究中是没有价值的。因此，钱先生的名实论所导致的必然结论就是：虚不夺实，名必副实”(175)。
这种执着痴迷地围绕着钱钟书转的文字，似乎有以钱钟书的是非为是非之嫌，如南京某博士就曾向陈子谦指出，陈对钱钟书已“入乎其内”，尚未“出乎其外”。而陈对这番批评是“感到他(她)为时风所染，未‘入乎其内’，已‘出乎其外’”(37)。看惯了近年对钱钟书优点若许、缺点若干的所谓公正的学术论文，回头再读陈子谦这穷多年功夫来走进钱钟书的文字，我读到是我们时代难得的虚心和静气。哪种文字更具有公正的学术价值，当自有能言之者。
二
说虚心，说静气，这已带有上古遗迹的意味了，而我们如果据此断定陈子谦在以谦谦君子的儒雅风闭门经营荒江野老的素心学，那就大错特错了。子谦先生是相信“文以气为主”的，因此，当他倾注了二十多年心血的“钱学”遭到世人的挦 诋毁时，一种不得不辩的使命感成为其自觉承担，从兴酣笔落间的爱憎分明到挥斥方遒时的忧时伤事。本书“钱钟书人文精神解析”系列论文，不由让人恍然生出幻觉，分不清到底是钱钟书在立说还是陈子谦在说话。
这里有对新学科、新学派的微讽：
一门新学科的诞生，在今天并不是怎么困难的事，就像“学科”二字只要互换个位置就成了“科学”一样容易，人们只要振臂一呼或笑脸示意，就能搞起一个工程。这也正如一个流派的结群，只需几个口号，几项主张，拉上几个洋人或洋名壮胆助威，就可以风风火火，酒酣耳热，于是乎“群贤毕至，少长成集”。虽说爝火不足比日，荷露岂能成珠，但轰动就是效应，行动即是参与，文学活动与社交活动不是一回事也是一回事了。凡科学又都从假说开始，假能成真，学科正需要“学术”。“学术”二字真是妙不可言(262)。
也有对不见有“学”只会玩“术”的癫狂之士的反击：
我至此才明白什么叫做“话语霸权”和为什么要反对“话语霸权”。只有他呲牙咧嘴、“信口胡柴”的权利，没有别人“还嘴”的自由……这就是“话语霸权”。反对一种“话语霸权”是要行使另一种“话语霸权”；否定一切权威，是为了树立他们自己的权威。……就算你读过几本洋书，你的“话语”中增加了几分洋货，诸如“解构”或“拆散”、“颠覆”或“消解”，那无非增强了霸权的力度，或者干脆说是虚张声势罢了。企图用几个西洋名词或假借某个流派、某种思潮……而在钱钟书面前指手画脚，说三道四，满嘴秽语，气冲斗牛，自以为“山膏善骂”而得意满腔，殊不知这是“班门弄斧”，有勇无知，“迎风撒尿”，还污自身(269)。
但更多的是对学界现状的无奈，对“钱学”前途的担忧：
哪里有人才，哪里就有学问；有什么样的学问就有什么样人才。宋代朱熹讲，即在盗贼中，不知有多少人才!钱先生说：“大盗不操戈矛，善贾无假财货”，谁说这不是学问?不能以一种学问去否定另一种学问，少哪一样都不成世界。“荒江野老屋”是不存在了，但当今的学术环境若不改变，一任浮躁、炒作，从众而不从道的风气蔓延，这个世纪再出钱钟书——那才真是“谈何容易”!(285)
对时下学人学界的针砭真可谓一鞭一道痕，一掴一掌血。从这飞扬的意气甚至火气中，明眼人都可以看出陈子谦是在有意彰显钱钟书的当下价值。
陈子谦是深深服膺于其恩师郑朝宗先生首创钱学的衷心所向的，在他看来，“(郑朝宗)倡导‘钱学’，本意是为了‘正学风’和‘正文风’而发出的醒示：‘钱学’是一门独特的学问——它那独特的发现、独特的见解、独特的方法、独特的风格，是直指‘假大空’的理论建构，而传统的‘才、学、识、德’四个字，正好熔铸成了‘钱学’铜豌豆般的品格”(261)。《论钱钟书·跋》中的一段文字更是确立了钱钟书的当代意义：“钱钟书的意义，已经到了亟待凸现出来的时候。对于当今的世风、文风和学风，钱钟书的为人为学是最好的药石。要治疗搔首弄姿、浅薄低俗、空疏肤廓的世风、文风、学风，没有一批钱钟书式的学者和文人出来，是难以想象的”。换用我们现在时髦的说法，陈子谦认为钱钟书的价值所在，是以其兀立的智慧王的形象，站在“他者”的立场，对当代学界进行警戒和矫正。这又是一次在“道”的层次上对“钱学”精神气韵的把握，“钱学”超越了一家一派的立场而进入人文精神的总流程。
我曾对杨绛先生的《钱钟书集·代序》中的一个字心存疑惑：“他绝不号召对他的作品进行研究，也不喜旁人为他号召，严肃认真的研究是不用号召的。《钱钟书集》不是他的一家言”。“不是一家言”的“不”字，我总觉得突兀而怀疑是否什么地方出了差错；陈子谦对“钱学”精神气韵的探究使我恍然大悟，而以下的文字更可看成对杨先生“不是一家之言”的的诂：
“钱学”是毫无愧色的真学问。这个“真”，是“会性通神”之“真”，这个“学”，是叫你“神超形越”之“学”。所以我说，这是一种风格，也是一种境界，是学养和人生阅历熔铸而成的超越之境，用钱钟书自己的话说，即“有我无我，在我非我”，而“无我乃是有我，非我而是真我”；“其求学之先，不著成见，则破我矣；治学之际，摄心专揖，则忘我矣”；“及夫求治有得，合人心之同然，发物理之必然；虽由我见，而非徒己见，虽由我获，而非可自私。放诸四海，俟诸百世”。求道为学，致知造艺，必至于此，才可以说已臻于灵境、化境、神境，才可以说“惟道集虚”、“惟美斯静”。这种境界，几乎不可方物，不可言传，但不是“空空”之境，“无无”之相。“惟实故虚”，有迹可求；“会性通神”，感悟可得(1)。
三
站在“他者”的立场，是自觉地从中心疏离，其实也就注定了冷板凳的命运。因此，虽意气飞扬虽肝盛火旺，读陈子谦的辩驳文字，仍会生出别一样的感觉。一般文人学者的论争，大都以是非来别胜负，总有“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”的各领风骚的意味，大都想方设法使自己的学问成为关注的焦点热点。而陈子谦不满的恰是“钱学”太招人，看不惯那走冷门投热机带来的热闹，故而可着劲劝人：“想起家树誉，有很多旁通捷径，大可不必学钱氏去坐冷板凳(271)”。一腔痴心，着意将“钱学”留与荒江野老屋中二三素心人去商量培养，因为“无论从学术立场还是学术良心出发，都不应该让它成为一个争名夺利的场所，它的纯洁性是勿庸怀疑也不容玷污的”(270)。所以，不论如何的愤世如何的嫉俗如何的抑郁不平，他明白这都不过是“白说还得说”的知其不可为而为之的使命，而也将“说了也白说”当成了宿命。这里有孤寂有悲哀，但却无抱怨无躁戾。“一个对越上帝的彻底的悲观主义者，在乐观的事业中不是‘委心任命’，而是‘平心安命’地度过自己求真、唯美、向善的一生(271)”。读陈子谦对钱钟书的这段评价，仿佛看到了他在对镜自语。
在我看来，这段文字中最可体味的是将“乐观”两字归于了事业。在一切归于消沉归于无意义之时，尚还有一种可称之为“事业”的东西让人感到了存在的价值。这里我们当然可以按照传统的套路，认为这是“三不朽”的另一种表达，但其前加入了“对越上帝的彻底的悲观主义”前提，则似乎又并非那么简单。
那么，什么是“乐观的事业”?下引的这段文字应该是解释之一：“总之，我们发现了他(它)的价值，知道其作为一种必然存在，自有其存在的理由，有的甚至是影响了一代风气，关乎人类文明进程，提升人伦品位和心理素养的可供‘藏往知来’的神圣存在”，“鲁迅是这样的存在，钱钟书也是这样的存在”，是“不可摧毁的精神象征、文化象征”(270)。可却又并非仅仅如此，因为这明显是以钱钟书研究者的口吻说话，或者可以说这是陈子谦认定的“乐观的事业”。那么钱钟书的“乐观的事业”又是什么?如果我没理解错的话，应该就是陈子谦所说：
钱钟书从青年时代起就立志于使文艺批评成为一门真正科学的、独立自主的学科，坚定不移地排除道德说教和伪科学的搅扰，因此特别注重文与人
二者之间的联系和区别。他在20世纪30年代中期说的“以掘文心穷道窍，期回末俗破陈言”，30年代末期说的“固哉鲁中叟，只解别仁智”，已经透露了他的心志。“只解别仁智”的文评传统，严重阻碍了文艺批评的科学化，阻碍了文学艺术的发展，阻碍了我们民族鉴赏力的提高(226)。
陈子谦的这些话是有所秉承的，其师郑朝宗先生在“探究钱先生在学术上究竟有什么突出贡献”时就以知情者的口吻说过，“钱钟书早在青年时期就已立下志愿，要把文艺批评上升到科学的地位”、“钱先生独辟蹊径，不尚空谈，不作高论，而把主要精力用在研读具体作品，试图从其中概括出攻不破、推不倒的艺术规律”、“文艺和自然科学一样也有放之四海而皆准的普遍规律”。郑朝宗的这段话，我一直认为是理解钱钟书价值的关键所在，但在当今“科学”等同于“工具理性”、文学归类为“审美泛化”、“将文艺批评上升到科学的地位”似乎已然成为人们掩口暗笑的话柄，但放到钱钟书的语境中，我仍然感到郑先生和《论钱钟书》的作者对钱钟书把握的精到深刻，这里真有崇高的使命感和内在的精神价值所托的含义在，绝非粗浅的“工具理性”和“审美泛化”对抗性的两分法可以抵消。
这样看来，同为“乐观的事业”，但分工明确，钱钟书在探索路径找出规律，陈子谦来阐释意义评判价值。“我自愧没能‘在钱钟书之上’增添点什么，但我自信没有曲解钱钟书”(309)，从立脚点上陈子谦先就甘心“臣服”了。其实，钱钟书的“乐观的事业”何尝不也是种“臣服”?既然是规律，就不是开宗立派自为君主，而是“消灭自我以圆成宇宙”。用艾略特的话来说，就是“(批评家)如果要取得他独一无二的地位，就必须对他本身以外的某些东西表示忠顺，倾其身心地热诚对待它，为它做出牺牲”。钱钟书一再强调“破我”、“灭我”、“忘我”、“消除偏执之假我，而见正遍之真我”，不正是一种“牺牲”?杨绛称《钱钟书集》“不是一家之言”，郑朝宗说钱钟书“但开风气不为师”，陈子谦解为“在我非我”的“会性通神”之学，不就从另一方面说明了其所“臣服”的对象和“臣服”心态?
因此，此“臣服”不是奴性的屈从也不是宗教的顺从，而是“从道”、“殉道”，如果我们将“道”的含义不作狭隘的理解的话。“从道”、“殉道”，一方面是“治学必先有真理之勇”的自觉的承担，但另一方面亦是“破小我以证大我”，自我价值在更高一层次上的确证和延续，仿佛苏东坡所说“自其不变者而观之，物与我皆无尽也”。从这出发，当然可许为“乐观的事业”。从此我们明白了陈子谦深深服膺钱钟书的真正原因，也明白了其恩师郑朝宗“有了钱钟书，我还写什么”之言所包含的真诚(287)。同时感到这种真诚、这种服膺是基于生命的投入之上的精神契合，亦即陈子谦在《钱学论》序言中所说的“性之所乐而亦情之所归”，所以他才那样“怵惕惟厉，奋怀志学，夙夜勤止，努力以赴”。艾略特认为“一个二流作家必然舍不得投身于任何共同的行动，因为他主要的任务是在维护表明他自己特色的那种微不足道的特点；只有那些根底踏实，在工作中舍身忘我的人才能合作、交流和做出贡献”。从钱钟书、郑朝宗、陈子谦的分工合作的“事业”中，我们真正看到了“乐观”。
正是基于这一点，我认为本书将“钱钟书文学情境赏析”放在卷一，是用心良苦的“有意味的形式”。卷二的“方法”，卷三的“精神”，虽精彩纷呈，但满蕴“逢人说项”时的兴奋和焦急，一腔心愿是为别人理解钱钟书服务的。而卷一则踏踏实实站在学术史的立场，来梳理“钱钟书到底贡献了什么，他的独特之处，他的学术成就对于当代中国乃至世界的意义”(308)；从“企慕情境”与“农山心境”来把握文学共同的母题，从《围城》“悲剧之悲剧”的深层意蕴揭示人类永恒的困境，从比喻来论证文学语言的独特性，无不是对钱钟书探究出的“攻不破、推不倒”的艺术规律的梳理阐释。而此中我最欣赏的是《<谈艺录·序>笺释》。
严格说来，这不是篇学术论文，但它所花费的功夫，一定不下于陈子谦别的论文，而其价值也不亚于一篇一流的“钱学”论文。钱钟书的文字不好读是学界公认的，对钱钟书的误解大多基于文字的障碍和行文思考方式的陌生，故而只看到满纸的蟹行方块的引文，而忽略了其独特的发现和价值。因此，“钱学”研究的当务之急，我认为就是应该有一套《管锥编》、《谈艺录》笺释，不仅作字面的疏解，更主要的是帮助读者透过那百分之九十以上的引文，把握住钱钟书的特识先觉。但当今笺注俨然只是查查字典找找类书的小儿科了，对《管锥编》、《谈艺录》笺释的希望则成了不可实现的空中楼阁。而陈子谦的《<谈艺录·序>笺释》让我重又看到了希望。为仅800来字的《谈艺录·序》作14000多字的34条笺释，这里显示的是真正清代考据学的实学功夫。葛兆光曾指出清代考据之学兴起带有儒学重建的意味，“在宋明儒学语境中思考的这些人，常常都希望重新确立真理的终极依据，因为那种以言人人殊的‘理’和流动不定的‘心’作依据的理学和心学，已经在那个时代充分暴露了它的弊病，因此，他们希望用确凿和经典文本作为真理的依据”。同理，陈子谦的以笺释为研究，为鉴赏，即是以“知字之诂，而后识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之旨”的虔诚，力求一步一步无偏差地走进钱钟书，也正是对钱学界空头理论、汗漫大言的肤廓学风的矫正。
这是种真正的静气，也是种真正的大气。读陈子谦的文字，有时会想，以其才气，以其学识，当是个“酷评”好手，如果当初不是选择钱钟书研究，会是怎么样?看着他同辈晚辈如何起家树誉，他真无一丝怅惘?但细读《论钱钟书》，我只看到将一切置之度外的淡定和坦然，总听见他说：“我们应该对得住钱钟书。能识字读书的人，先做一个他的好读者吧!——去知道我们所能知道的。”(277)
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