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文：刘东超 出处：中国图书商报 2007年5月

记得上学时便读过李零先生的《中国方术考》，当时是作为“奇书”在同学们中间传阅的。前年在书店看到他的《花间一壶酒》，一翻便被吸引住，终于还是克服“少买书”的告诫而掏腰包买了。回家后还产生了写篇评论的冲动，后来因杂事多而未写成。至今还为当时的冲动和感受没有落于纸上而懊悔，因为它们已经在我的脑海中消失得无影无踪了。最近又在网上看到他出了本《丧家狗》的消息和有关讨论，跑了两家书店终于找到了，站在那里入神地看了好半天。现在想自己常被李先生著作吸引的原因很多，最为直接的感受是觉得他有些“神”。这种“神”既表现在他的表达方式不像一般的学术文章，而是如数家珍般娓娓道来，却又入木三分、诙谐有趣；也表现在他研究的对象常不同于一般的学术研究，而是较为怪异离奇，比如《花间一壶酒》中对于天下（各个国家）脏话的研究、对于占卜和赌博同出一源的研究。尤其是对于前者的研究，我读那篇文章时感觉奇异无比。

在《丧家狗》一书中，李先生又一展其“神”，其表现之一是证明孔子不是圣人。这一说法无论古今都会犯忌，古代就不用说了，因“非孔”而丢掉性命的颇有人在；今天的网络中少数年轻人和几个中年人正在雄心勃勃地创新儒教，“以孔子为不圣”岂是他们所能容忍得了的，给你来个围攻群殴什么的是小菜一碟。不过，李先生也倒不是完全瞎说。他有自己的道理。

这里的首要问题是什么是圣人。李先生对此有个说明：“圣人也叫圣者，其实是圣王，先秦古书都这么讲。翻译成现代话，就是英明领袖。”“圣人是好人中的大好人……圣人一级的好人，几百年才出一个，那可不是闹着玩的。”（第３４２页）圣人有两个标准：一是天生就是绝顶聪明，二是要有安世济民的权力。这两个标准孔子都没有达到。关于前者，孔子说自己：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）关于后者，在孔子心目中主要是指尧、舜之类的古代圣王，当然也离他自己很远。特别需要说明的是，这里的圣人标准和孔子的个人条件都是他本人在《论语》中表达的意思，所以李先生在讲完《论语》之后的结论之一就是：“孔子教导我们说，他不是圣人。”（第３３９页）

那么，孔子怎么又变成圣人了呢？至少有两种原因最值得重视。一是弟子的“吹捧”和“抬升”。从文献来看，其中子贡、宰我和有若最为卖力。有若就说过：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）宰我则认为孔子远远超过尧舜。也就是，孔子的学生把他抬到比圣人还要“圣人”的地步。二是历代帝王的推崇和宣扬。从汉至清各朝仅给予孔子的封爵就有“公”、“侯”、“王”等，封号则有“褒尊侯”、“隆道公”、“大成至圣文宣王先师”等，两千年来几乎各代都有褒奖。也可以说，在“话语权”和“政治权”的推动下历史一步步将孔子抬成圣人。

值得注意的是，“以孔子为不圣”并不是李零的主观臆测，而是《论语》中说得清楚明白、确凿无疑的孔子本意。这样，“圣人以圣人为不圣”构成了一个有趣的悖论，这一悖论暗含着值得进一步解读的历史文化信息和生命境界信息。不过，《论语》毕竟只是记载孔子言行的一种文献，除此之外，仅在先秦时期，《左传》、《国语》、《礼记》、《易传》、《庄子》、《孝经》等大量文献中也有对于孔子的记载（围绕这些文献和记载的争论此处不议）。那么，如果根据《论语》之外的这些先秦文献来看，孔子还是不是圣人呢？这当然就复杂了。不过从总体趋向来说，这些文献中孔子的思想比《论语》中的孔子思想更像圣人思想，因为其更为深邃、缜密、神秘、玄远；这些文献中的孔子形象更像圣人形象，因为他更具哲学家、思想家、宗教家色彩，而不是《论语》中生动真实地展示出的一名“老教师”形象。

进一步，如果不考虑这些古典文献，站在历史长河的今端，孔子到底应该不应该被视为圣人呢？对于这个问题的答案可以说会五花八门，选取的判断标准也会千奇百怪，史实的抽绎方法也会经常花样翻新。但这一切都是围绕着论者的主观愿望和主观目的展开的。比如，某些儒教“建设者”便将孔子塑造成教主，某些自由主义则将孔子理解为自由精神的体现者，某些人则曾将孔子理解为某种阶级代言人，某些恶搞者则将孔子搞成“什么也是，什么也不是”的符号形象。他成了可以无限阐释的文本，被读出无限多的意义；他成了软绵绵的面团，由着“孩子”的高兴而被随意捏成任何样子。而圣人只是其中的一种样子，恐怕还不是最为主要、最受认可的样子。

最后，我觉得有必要讨论一下最近围绕《丧家狗》的一点质疑。中国人民大学国学院将这本书作为大学生的必读书受到了一些论者的批评，批评的理由是这本书“对中国文化的圣人孔子予以轻佻戏弄”。显然，这比我们上面所说的“以孔子为不圣”还要严重。这里，质疑者心目中孔子“应该受到的待遇”和《丧家狗》一书“给予的待遇”存在着巨大的落差，前者极高而后者较低，当然他们就不能承认这本书代表“正统”国学了。不过，我想此处的问题有二，第一是中国传统文化无论从起源还是从后来的发展来看都是多家学派、多种因素、多重特色融汇而成的庞大时空实体，“扬孔”和“非孔”也各有其传统，不能以此判断是否“正统”国学。第二，从李零的本意来看，虽然他“以孔子为不圣”，但并没有贬低孔子之意，而是想恢复孔子的本来面目。在他看来，这一面目是“一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很忄西惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗”（第２页）。坦率地说，一般人读这段话怎么也不会说李零是在贬低孔子，而毋宁看作是对孔子符合史实的平实描写。李零等也正是想将这样一个怀抱理想、奋斗不息、四处碰壁的平实孔子“推销”给学生。但质疑者将孔子看作超凡脱俗的“神人”或“圣人”，他们希望将一个高尚、完美的“万世楷模”“推销”给大学生。教学目的的不同自然会导致选取的教材就不同。对和李零先生教学目的相同或大致接近的人来说，《丧家狗》自然是宜选教材，更何况其文献学功底绝非常书可比。对于质疑者来说，《丧家狗》当然是他们极力要排斥的教材，不过他们也可以找到许多教材。我觉得对他们来说现代汉语著作中可取段正元先生的儒学讲义，其中倒是真有使孔子远远超越常人的特征揭示。但是，今天的大学生能接受哪一种呢？坦率地说，对于相当多的“８０后”学生来说，即使对于前者，他们都没有太大的兴趣去接受。对于后者，恐怕更不必心存过多的奢望了。

文：黄亚明 出处：文汇读书周报 2007年6月

    之所以看《丧家狗》，并非为李零那顶北大教授和博导的帽子，而是就今日之中国来说，孔子还是个很隔膜的形象，无论于丹的心得有多么轰动，也仅仅算个人心得，类似于从三国学管理，不能完全当真，且改变不了“隔膜”的事实。

    另一个层面上，李零称“圣人”孔子为“丧家狗”，标题另类，颇有窥私欲的吾辈既难以接受，又被促发了阅读兴趣。翻读该书，发觉李零设了个圈套，他心中的孔子，虽然“只是人”，“很惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗”，但确实一个“传递古代文化，教人阅读经典”，“梦想恢复周公之治，安定天下百姓”的人。李零的意思再明白不过:为人所用，则是看门狗，不为所用，则是丧家狗。这也阐释了历代在对待孔子地位、价值问题上翻云覆雨，“尊孔”又“批孔”的深层原因。

    其实李宗吾在《我对圣人之怀疑》中就讲过:“原来圣人二字，在古时并不高贵，依《庄子·天下篇》所说，圣人之上，还有天人、神人、至人等名称，圣人列在第四等；圣的意思，不过闻声知情，事无不痛罢了，只要是聪明通达的人，都可呼之为圣人。”这很能暗合李零所理解的孔子。由此可以想见，《论语》出世，孔门弟子称其为“圣人”，也不过是“聪明人”的代称罢了。既然这样，何以“丧家狗”的标题能引起网民和专家的集体震动，那才是值得思考的问题。

    书中，李零的大部分力气用在对文本的解读上，从训诂学的角度出发，从字词着眼，介绍孔子其人、孔门弟子，古人和今人对《论语》的不同读法，比较汉代论语的几个本子，“经”、“传”分开，这就产生了“历史现场感”，厘清了孔学的变迁历程、价值取向。我们知道，只有活在古代语境下的孔子，才算是一个接近真实的孔子。

文：秋风 出处：中华读书报 2007年8月

　　李零的这本《丧家狗》，是明确地致力于将孔子及其思想博物馆化的一个最新成果。


　　李零说：“我想思考的是知识分子的命运，用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心，从儒林外史读儒林内史”。容我坦率地说，依据这样的预设所解之孔子，也许是离历史真相最遥远的。

　　孔子突然热起来了。于丹女士在说什么，不是十分清楚，因为没有读过她的畅销书。但李零教授的著作是值得认真对待的。就像很多论者所说，李零以其杰出的语言、历史功底，为阅读《论语》提供了一个可信的文本。不仅如此，李零在解读过程中，也是议论横生，甚至大讲俏皮话。《丧家狗》一书读来，或许竟然比于丹女士的畅销书更轻松。

　　不过，恰恰是这些出彩儿的地方，令人怀疑，今天这个时代，包括博学如李零教授者，我们究竟还有没有意愿、有没有能力阅读孔子，阅读一部作为经典的《论语》。

孔子、经与经学

　　《论语》被公认为群经之首。

　　经典之所以成为经典，或者说“经”之所以为“经”，前提是人们普遍信奉一种信念：这个世界上存在某种永恒而普遍的东西，某些人——就是圣人，由于某种原因系统地阐述了真理，而制作出“经”。这些经典包含着世间万物的法则，其中包括了法治与宪政所需要的基本规则。后人如果要把握永恒，寻找真理，或者寻找善治，那自然地就需要从经入手。

　　长期以来，人们承认，《论语》就是这样一部经。在周的礼治秩序下，人是不平等的，但却是自由的。孔子眼见得周的礼治秩序崩溃，所谓王道衰微、霸道兴起，政治正在迅速地滑向“强权即真理”（Mightis Right）——李零教授所说的“兵以诈立”，其实就是礼崩乐坏的重要象征。面对这种情势，孔子试图通过对古典的重新阐释，发明优良政治的基本运作原理，其核心就是，用礼、至少是用蕴涵于其中的仁，重新捆缚住那种已经显示出纯任实力、肆无忌惮的权力。他的设想是否奏效，是另一回事，但孔子所讨论的问题，乃是人们思考的永恒主题，而他也提出一整套进行这种讨论的话语体系。

　　后人之所以把孔子奉为圣人，大约正因为这两者。李零教授质疑“半部论语治天下”的有效性。但其实，古人并不像今人想象的那样愚蠢，他们不是从字面上理解这句话。事情是明摆着的，哪怕是为了应科举之试，士子们也需要阅读更多著作，更不要说治国平天下了。推测起来，“半部论语治天下”，只是一句政治谚语而已。意思不过是说，政治及社会的治理不完全是权力之事，而是有原则的，原则之大部分就蕴涵在《论语》中。《论语》在某种程度上相当于宪法原则汇编，因而，治理活动必须不断回归《论语》，以其作为标准、作为原则。

　　后人解孔，亦正在于探究孔子曾经揭示过的真理，利用孔子提供的话语体系展开治理问题的讨论也是经济的。因此，面对着现实问题，古人回到经书中，依据原则，进行讨论、设计。古人把自己的智力和激情投入到对经的研究和阐释中，但由此生产出来的知识、观念，却会对现实的政制、伦理、社会组织产生重大影响。道统、学统是古代宪制的构成性要素。古代政制演变的历史，在很大程度上就可以视为孔子设想的“君子”或者“士”，以经中所蕴涵的原则，重新设计政制与政策的历程。董仲舒的公羊学解释，直接启动了汉代的政制转型。余英时先生也曾深入地分析了宋学与当时“士大夫与天子共治天下”的宪制安排的密切关系。

　　近世中国思想学术现代化，悲剧性地以经学之崩溃为起点。彼时的先进分子看到的是西方世俗学术圈中“科学的”学科体系，如获至宝，匆忙加以模仿、对接、照搬。这些人士几乎完全忽略了西方世界一直绵延不断的神学传统，也完全忽略了西方现代学术与古典、中世纪的连续性，忽略了现代性中的古典性。据此，人们用现代学科把孔子及古代学术劈开，比如，人们热烈地研究孔子的形而上学或认识论或讨论所谓的中国“哲学”史。

　　经学传统的断裂，导致了中国现代学者讨论伦理、社会、政治等问题的话语体系的断裂。话语体系的断裂反过来又让人们无法理解孔子及整个经学讨论的含义，尤其无法设想其对于现实的相关性。于是，古代思想被博物馆化，古代的思想与今天无关了，甚至，仅仅是今天的一种负担，是一种需要摆脱的旧体制。回想一下西人关于西方整个哲学史、思想史就是对柏拉图、亚里士多德的说法注解，则中西在这方面的对比是触目惊心的。

　　李零的这本《丧家狗》，则是明确地致力于将孔子及其思想博物馆化的一个最新成果。

关于孔子的知识分子想象

　　李零声称自己在还原一个真实的孔子，很多论者也因为对李零的小学功底十分了解而盛赞李零确实“还原”了一个真实的孔子——但是，这在很大程度上纯属想当然耳。

　　从理论上说，要做到字面意义的“还原”，即恢复“历史的本来面目”，是不可能的事情。因为，历史不可能被恢复。每一位还原者所还原的，不过是自己心中的孔子，依据着自己的立场、预设，他的一切解释、还原都是由此出发的。——这些是解释学的常识，毋庸多说。就此而言，李零教授当然可以鄙视朱子、钱穆等人对孔子的解释，他说，那其中充满了偏见。

　　但是，承认还原的不可能性，并不等于说，解孔就不可能。这只是提醒人们注意解释的限度。不过，各人解释不同，也不等于彼亦一是非，此亦一是非。在不同的解释中，读者可以进行某种比较、取舍，而对文本及其作者的思想，作一种相对合理的理解。在此，最为要紧的是解释者本身的预设，是否具有相对合理，及是否能够提供有效的知识。

　　那么，李零的解释是否给我们提供了关于孔子的有效的知识？为此，需要考察李零解孔的预设。对此，他倒是说得十分清楚：“我想思考的是知识分子的命运，用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心，从儒林外史读儒林内史。”容我坦率地说，依据这样的预设所解之孔子，也许是离历史真相最遥远的。

　　孔子的自我定位从来不是“知识分子”。现代有人说孔子是思想家、伦理学家、政治哲学家，尽管同样很不恰切，但还都稍微靠点谱儿。只是，知识分子们都知道，“知识分子”是个现代现象，大约盛产于理性启蒙阶段及启蒙之后的法国、俄罗斯——还有现代中国。孔子在讨论其政治、道德、社会理论时，确实特别地谈到了一种人——“君子”。孔子以后的科举时代，中国有一个“士大夫”群体。不论是君子，还是士大夫，都有点“疑似”知识分子，因为他们受过教育，也好发议论。但是，只要稍微具有一点历史感的人都明白，孔子不是“知识分子”，士大夫也不是“知识分子”。他们也都没有近代知识分子的角色意识。那么，李零试图理解作为“一个知识分子”的孔子的“心”，差不多就是不着边际的事情。

　　现代人或许真的没有必要把孔子当成圣人来理解。李零要“去圣化”，不想让孔子看起来像圣人，这本来就是十分时髦的事情，也是他的学术自由。但孔子的角色是否只能在圣人与“知识分子”之间作非此即彼的选择，而没有别的可能？李零似乎正是这样想的。他把孔子从圣人的台上拉下来后，直接就放到了知识分子的模子里。孔子就自然地具有了李零所想象的现代知识分子的种种可爱之处，可悲之处，以及可恨之处。

　　这或许只能说明一点：李零自己就是一位典型的启蒙后知识分子。李零在序言中再三表示对某些知识分子的深恶痛绝，并且认为他们丧失了其他人的淳朴而更加邪恶。这种看法，与王朔、王小波如出一辙。事实上，法国、俄罗斯历史上的某些知识分子，向来喜欢把不同意自己见解的其他知识分子视为最邪恶的敌人；知识越多越反动，也曾经流行一时。带着知识分子对于自己同伙说不清理还乱的爱恨情仇，李零确实消除了孔子身上的神圣性。

　　但是，孔子之所以不再是圣人，不是因为孔子的心智不够伟大，而仅仅因为，李零先蒙上了自己的眼睛，不去探究孔子真正关心的问题。所以，孔子的伟大贡献，在他眼里当然也就不存在了。

阅读经典的可能性

　　不仅如此。

　　李零与启蒙知识分子、尤其是民粹知识分子一样，最终仍然坚信，理性寄存在自己身上。别人——其实就是所有不赞成他们想法的人，都需要由他们来开启其蒙昧。这个别人，当然包括古人，古代的圣人也不例外。具有现代知识分子心智的人是不可能把经典当作经典解读的。而中国现代学人几乎都不是严格意义上的学者，而是启蒙后知识分子。他们的根本信条是：怀疑一切，把一切都放到理性的天平上去衡量。这里的理性，当然是知识分子自己的理性，这种理性是至高无上的。这些知识分子也是历史主义者。他们相信，历史是“进步”的，希望在未来。所以，现代知识分子都是自恋者，他们坚信，自己的时代再丑恶，也总比古人更先进。现代历史学向我们叙述了一副人类从蒙昧到文明、从落后到先进的图景。这种历史的必然性赋予了知识分子傲慢的本钱，仅仅因为生在今天，所以，他就可以鄙视古人——李零著作的副标题是“我”读《论语》，“我”比《论语》更重要，因为，我比《论语》更先进。

　　但这样一来，“我”当然不可能去解读经典，“我”不过是在自说自话。在知识分子看来，这个世界上唯一真实的是自己的理性，理性对于一切的怀疑。启蒙后知识分子对孔子、以及所有经典的所谓解释、“还原”，归根到底其实就是一个动作：运用自己的理性，戳破神话，把伟大还原为庸俗，用经济人的理性来解释一切。这几乎是一种知识惯例。整理国故者在这样做，古史辨派在这样做。

　　李零教授在《丧家狗》一书中所做的主要工作与前二者几乎相同。他的结论是，孔子从来不认为自己是圣人，只是一条有一点点理想、但找不到实现渠道、因而牢骚满腹的“丧家狗”而已。圣人是学生吹捧出来、是后世的统治者为了方便统治而人为树立起来的，是一场骗局——这话听起来十分耳熟。《论语》也没有什么神圣的，不过是一些讲课笔录零乱地编辑在一起而已。孔子所说的那些话，也没有什么微言大义可以索解，无非就是发发牢骚、骂骂学生、对时局、人物发表点怪论而已。李零甚至吝啬到不愿称孔子是思想家、伦理学家或政治哲学家——这也难怪，相比于启蒙后学者们自大的伦理学、政治哲学大套著述，孔子的著述何足道哉。

　　一个绝对地怀疑经典价值的人，其解读经典当然就是摧毁经典。李零教授对于自己把孔子还原成为一个他心目中的普通知识分子，十分自豪。问题是，如此我们便向着历史的真实逼近了一步了吗？令人怀疑。顾颉刚先生曾经兴奋地揭示说，大禹是一条虫。但是，这个貌似科学的客观知识，对于研究中国历史几乎毫无意义。取消大禹，并不能让围绕着大禹神话的种种解说消失。而这个神话本身，及后人的解说，对于古代社会、思想、观念产生了重要影响。所以，关于大禹的“神话”本身，及后人的解说，恰恰是重要的、需要严肃对待的事实。社会科学中的事实，其实正是这类主观事实，哪怕是虚构的事实。忽略了种种类似的事实，比如，忽略孔子被人们奉为圣人的事实，我们将无法完整地理解自孔子以来的历史。把孔子还原成为一个普通知识分子，究竟是在还原历史，还是抽刀切断历史？

　　李零对《论语》的解读，是一个现代性标本——但很可能也是最后的标本。在“老先生们”断档的时候，现代性解读赤裸裸地表现了自己的独断、傲慢与荒唐。这或许可以让很多具有启蒙情怀者再次享受解构的狂喜，不过，这种解读终究只是启蒙后知识分子的自恋游戏而已。诚挚地面对历史、面对经典、面对先贤的心智，已经作为对启蒙的反拨，在学术界悄然复兴：确实，如果我们不愿同情地解读经书，或者丧失阅读经典的能力，那我们何以了解我们自己，了解我们所生活的这个世界，了解永恒的原则，从而寻获一种美好的生活？

　　这也正是李零的解读遭遇激烈批评的原因，尽管很多批评可谓激情多于理性。但是，李零的反经典的解读，有可能激发出一场经典解读的反启蒙运动。而现代人、尤其是现代中国知识界确实需要这么一场反启蒙的知识解放运动，摆脱启蒙对人的心智的奴役，这种奴役妨碍知识人认真对待中国自己伟大的知识与制度传统，也使其懒于辨析西方传统的丰富性。

文：胡文辉 出处：南方周末 2007年6月
　　　
　　“丧家狗”的训诂问题，只是一个细枝末节的考证问题；但由此引申出来的解释问题，却是不同的价值取向之争
　　
　　李零先生的《丧家狗》一书，就像一块大号板砖，砸进泛着“孔子”、“儒家”、“国学”泡沫的那池思想浊水里，顿时波荡鱼惊，口水四溅。争论可分为两个层面：一是考证层面，即“丧家狗”本义的训诂问题；一是解释层面，即将孔夫子称作“丧家狗”的思想立场问题。
　　
　　“丧家狗”新解
　　何谓“丧家狗”？要解决这个训诂问题，只能回到原始文献。
　　关于“丧家狗”的故事，应区分为两种不同内涵的文本系统。第一种文本以《史记·孔子世家》为代表：
　　孔子适郑，与弟子相失。孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要(腰)以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”
　　类似记载又见于《白虎通·寿命》、《论衡·骨相》、《孔子家语·困誓》，文辞大同小异，不具引(以上四种文本都已见于屈守元的《韩诗外传笺疏》)。李零即根据这种文本，认为“丧家狗”指无家可归的狗，也就是通俗所说的流浪狗。
　　另一种文本仅见于《韩诗外传》：孔子出卫之东门，逆姑布子卿……姑布子卿曰：“得尧之颡，舜之目，禹之颈，皋陶之喙。从前视之，盎盎乎似有王［土］者；从后视之，高肩弱脊，循循固得之，转广一尺四寸，此惟不及四圣者也。”子贡吁然，姑布子卿曰：“子何患焉？癨(面而不恶，葭(醤)喙而不藉，远而望之，羸乎若丧家之狗，子何患焉？”子贡以告孔子，孔子无所辞，独辞丧家狗耳，曰：“丘何敢乎？”子贡曰：“癨(面而不恶，葭(醤)喙而不藉，赐以(已)知之矣。不知丧家狗，何足辞也？”子曰：“赐，汝独不见夫丧家之狗欤？既敛而椁，布器［席］而祭，顾望无人，意欲施之。上无明王，下无贤［士］方伯。王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎？”
　　批评者根据这一文本，认为“丧”指治丧(读sāng)，而非丧失(读sàng)，“丧家狗”是指治丧人家的狗，而李零的理解是误读。
　　双方各有所据，各持一义，但实际上，他们却有一个共同的隐性前提，即这两种文本中的“丧家狗”的含义应是一致的，非此即彼。但我却有不同想法，我觉得这两种文本中的“丧家狗”各有所指。
　　细读两种原始文献，可知《史记》所载的大意是：郑国人觉得孔子的上身有圣王之相，而下身却没有，看上去像“丧家之狗”；孔子则否认自己的形象能跟圣王相比，却认同“丧家之狗”的形容。在此处，“丧家之狗”是贬义，但孔子欣然接受，以示自嘲。从上下文观察，将“丧家之狗”解释为流浪狗，实吻合文献的语境。
　　《韩诗外传》所载的大意则是：相者姑布子卿觉得，孔子从前面看像古代圣王，从后面看却不像，远远看上去则像“丧家之狗”；对于自己形象与古代圣王的异同方面，孔子不表示异议，惟独拒绝“丧家狗”的形容。在此处，“丧家之狗”偏于褒义，而孔子反倒拒绝接受，与《史记》所载恰恰相反。
　　何以《韩诗外传》中的“丧家之狗”会是褒义？如果它仅仅是指治丧人家的狗，又何可尊可敬之有？对此，我有一个新解：此处的“丧家之狗”，并非指一般的活狗，而是指在丧葬仪式上使用的“刍狗”！按：所谓“刍狗”，即用茅草扎成的假狗，是古人祭祀的用品；在祭祀时显得冠冕堂皇，而祭祀一过，就弃如敝帚。如《庄子·天运》云：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”《淮南子·齐俗训》亦云：“譬若刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝羫苭，大夫端冕以迎送之；及其已用之后，则壤土草蓟而已，夫有孰贵之？”
　　我们且回头再细看《韩诗外传》形容“丧家之狗”的那几句话：“既敛而椁，布席而祭，顾望无人，意欲施之。”末句“意欲施之”的“施”，通“弛”，当指弃置之义。——这是说，在完成丧礼之后，四望无人，就要抛弃掉，此即“丧家之狗”的下场。这不正与《庄子》、《淮南子》所说的“刍狗”若合符节吗？如果是活生生的狗，又何必非要扔掉呢？就因为它只不过是草扎的模型狗啊！
　　如此，我们才能真正理解，《韩诗外传》里的孔子何以会拒绝“丧家之狗”这一比喻：因为“丧家之狗”只是假造的“刍狗”，看起来尊贵光鲜，实际上不过暂时利用；而孔子却不愿意像“刍狗”那样，徒有圣人名义而无所作为。至于所谓“王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎”云云，大约是说：在世道混乱失序的时候，人们需要我孔丘这样的人作为“刍狗”，表面上尊之拜之，而一旦时过境迁，则弃之不顾，我哪能当笨伯呢！据《论语·阳货》，孔子曾表示：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”孔子不甘心做虚有其表的匏瓜，当然也不甘心做有名无实的“刍狗”了。
　　关于“丧家狗”的两种故事系统，《史记》一系的文本流行较广，当出现在前；而《韩诗外传》只是孤立文本，当形成在后。我猜测：大概因为前一种文本将孔圣人形容为无主之狗，以后尊孔者感到不满(正如现在的新儒家对李零不满一样)，遂假造出一种“修正主义”的新文本，同时更偷换概念，勉强地将“丧家之狗”的所指改为“刍狗”。
　　因此，《史记》所见的“丧家狗”故事虽不见于《论语》，但至少比《韩诗外传》的文本更可信据；即使那不是绝对可信的孔子“纪实”，也是相对可信的孔子“传闻”。在有限的文献依据中，引用这一“传闻”以复原孔子形象，无可厚非。
　　这就意味着，李零对《韩诗外传》文本虽嫌不够重视，但他根据《史记》文本，将“丧家狗”理解为流浪狗，在结论上并无不妥。孔子作为当时从统治阶级中分离出来的游士阶层的代表，喻之为无家可归的狗，不亦宜乎？
　　唐德刚在《胡适杂忆》里回忆：记得有一次我开车去接他(胡适)，但是电话内我们未说清楚，他等错了街口，最后我总算把他找到了。可是当我在车内已看到他，他还未看到我之时，他在街上东张西望的样子，真是“惶惶如丧家之犬”！
　　唐德刚对胡适的态度，恰近于李零对孔子的态度。唐德刚不将胡适当作圣人或完人，然而胡适自有千秋，“惶惶如丧家之犬”，又何曾有损这位“现代中国的孔夫子”的形象呢？
　　
　　宁当“丧家狗”，不可做“看门狗”
　　在将“丧家狗”解释为流浪狗的前提下，李零更将“丧家狗”当作知识分子的隐喻———“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”这个引申，固然融入了他个人的思想经验，但并未违反原始文本的语境，我以为是一个有意味的精彩引申。
　　“丧家狗”的称呼，适合比拟不得志的孔夫子，适合比拟失意的自由主义者胡适之，适合比拟对现实心怀不满的知识分子，也适合比拟作为思想流派的儒家的历史形象。
　　在西汉以前，儒家多不得意于当时，??惶惶，奔走列国，岂非如“丧家狗”乎？后来汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家才总算被政治招安，从此两千年间，大都成了君主制度的“看门狗”。直到辛亥革命天崩地解，传统帝制终结，儒家无所依附，又从“看门狗”变回“丧家狗”。这是儒家的不幸，也是儒家的幸运：不幸的是丧失了制度依靠，不再有权力作后盾；幸运的是不必依附权势，更容易养成独立的批判精神。
　　现代以来的新儒家，如张君劢，如徐复观，皆在文化上坚守中国本位，而在政治上借鉴西方民主，对独裁制度作不平之鸣，正是“丧家狗”式的儒家；相反者如钱穆，为古代的君主专制做辩护士，为当代的独裁者做政治花瓶，则是“看门狗”式的儒家。至于今日大陆的新儒家，鼓吹所谓“政治儒学”、“现代仁道”，手淫思想，意淫政治，盖欲作“看门狗”而不可得者也！
　　“丧家狗”的训诂问题，只是一个细枝末节的考证问题；但由“丧家狗”引申出来的解释问题，却是不同的价值取向之争。关于“丧家狗”的争辩，无非是借题发挥，借考证问题发泄其价值拷问，借学术问题显示其思想姿态(亦如明代对《大学》古本问题的考辨，背后实为朱熹、王阳明的思想路线之争)。故训诂问题、考证问题即使可以解决，思想问题、立场问题依然无法调和。胡适在《与柳田圣山论禅宗史书》中说：先生似是一位佛教信徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的“学徒”，是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。
　　同样道理，李零作为一个文献学家，一个非儒非孔的怀疑主义者，与作为信徒的新儒家之间，可谓鸡同鸭讲，是无法真正展开对话的。
　　陈明先生批评李零只是“训诂家的眼界”，无法承担解释《论语》的工作。确实，训诂方法不足以完全解决思想层面的问题，但它至少可以更加接近文本的原始面目，也更加接近古人思想的原貌；相反，由信仰出发的思想讨论，既以信仰始，亦以信仰终，则丝毫无益于文本问题的解决。训诂当然不是目的，不是结束，但却是前提，是基础；没有训诂作为基础，所谓思想不过是沙上之塔。换句话说，没有思想的训诂还是训诂，而没有训诂的思想只不过是信仰而已。
　　道术已裂，世论多歧，辨如不辨，了犹未了。我原本只希望能解决一个小小的考证问题，其他的话，终不过是多此一举罢。

文：萧瀚 出处：中国图书评论 2007年8月

　　想把自己古代化，书就难懂。
　　想把古书古人现代化，那就不难懂。
　　——摘自金克木《〈论语〉是一部现代派小说》　　　　　　　　　
　　
　　《伊索寓言》里有一则“山震”，说大山临盆，发出巨大痛苦的呻吟，把周边的人都搞得忐忑不安，最后经过艰苦分娩，生了个小老鼠；中国的歇后语里有“搭戏台卖豆腐——买卖不大架子大”之说，都是讽刺那些雷大雨小拉架势说大话的忽悠家。

　　这些年来所谓国学热，也颇有点大山临盆或搭戏台卖豆腐的气派。国学热潮——宜乎名其“热炒”或“热吵”——多见其热，少见其学。热潮中，孔子自是热中之热，《论语》首当其冲。孔子再次被神化、木偶化，更有甚者居然还有人要立孔教。

　　不过，李零偏偏不参加这合唱，我行我素，出了本《丧家狗——我读〈论语〉》（山西人民出版社，2007，下文简称《丧家狗》，其引文仅标注页码），封面上赫然印着三行醒目的五号红字：

　　任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的，都是丧家狗。

　　李书一出，大波轩然，看来有必要讨论一番。

　　一、《丧家狗》讲了些什么？

　　《丧家狗》其实只讲了一件事，就是以解读《论语》的方式，描述孔子是个什么样的人。在讲述孔子是个什么人的过程中，作者展示了孔子生活时代的历史环境以及他的弟子们的个性。正如王焱先生所论：“我觉得李零这个说法是中国古代经学正宗的治经方法，就是用历史去解释经典文本，而不是用儒家后起的那些东西。”（王焱，《在李零新书〈丧家狗〉研讨会上的发言》）

　　与历代圣孔者不同，作者笔下的孔子不是句句都是真理、一句顶两万句的所谓“圣人”；与近代贬孔者也不同，作者笔下的孔子也不是一个为“专制统治”出谋划策“压迫人民”的罪人。在作者那里：

　　孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很恓惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。这才是真相。（2页）

　　这就是李零教授笔下的孔子。以我自己读《论语》，读先秦历史的感受，我很赞成他的结论。孔子首先是个人，是好学不倦、教书育人的教育家，是怀抱理想、不苟乱世、知其不可而为之、温和但坚毅的社会改革家，因生逢乱世、“一生襟抱未曾开”，以至于“惶惶如丧家之犬”。孔子不该是呆在大殿里吃冷猪肉的神主，也不该被“劈手打翻”，而是中国知识分子里最可爱的人。

　　“丧家狗”这个词作为书名，作者有深意，绝不是如一些人望文生义的那样贬义。

　　丧家狗不被任何豪门豢养，它是自由的。他不依附于任何人，他穿梭于浊世，不染于污秽；流浪的目的是重建高贵生活——“为生民立命、为往圣继绝学”，不过没说要“为天地立心，为万世开太平”；流浪无果，虽抑郁以终，依然痴心辗转、寤寐思服，“三军可以夺帅，匹夫不可以夺志”。

　　一定程度上说，作者将孔子的形象定为“丧家狗”，是对孔子充满敬意的肯认，甚至可能还是作者在这当下生存境遇中的“夫子自道”。只是作者不愿意参与到无聊的造神运动中，以至于对自己尊敬和喜爱的前人给出了一个举重若轻的评价。参诸《论语》全文以及史书（例如《史记》）对孔子比较严肃的记载，至少我觉得李零对孔子的这一定位，含义隽永，既回归了孔子人的形象，又赋予他坚守理想、矢志不渝的悲壮意蕴。

　　我敢说，那些望文生义攻击作者的朋友们，也许是在情绪和偏见的支配下，一见书名，就气不打一处来，很有可能根本没有静心阅读这部著作，否则何以有如此大误会。

　　在《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》一文中，寅恪公曾谈及史家治史须持有的心态：
　　所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。（《金明馆丛稿二编》，《陈寅恪集》，三联书店，2001年，281页）

　　《丧家狗》治史的方式正是与上述精神相契。在描述孔子是个什么人这一过程中，作者以严谨的名物、风俗、历史考证诠释了孔子所处的时代背景，除了简单描绘出春秋中晚期中原各诸侯国的大致政情，还适时地介绍辨析《论语》所涉弟子们的性格、才华特征以及他们的人生际遇，使得每一段对话都被最大程度地复原出一个较为完整、可信且合情理的故事。于是孔子及其弟子们不再像经学家笔下那样的干瘪，许多地方的解说极有雕像的立体感，甚至有分镜头剧本的效果，例如“14.43”条下的解读（268页）。


　　二、《丧家狗》的特色

　　古代有个笑话说，某公请西席教子，为省钱，天天只请先生吃冬瓜。有一天，先生终于忍不住问道：“何以餐餐冬瓜、日日冬瓜？”对曰：“冬瓜明目。”某日黄昏，某公见先生站在一张凳子上临窗眺望，十分诧异，问：“先生在看什么？”对曰：“看城里唱戏。”问： “这么远也能看到？”对曰：“吃冬瓜吃的。”

　　笑话是讽刺那些吝啬鬼的，但至少说明一个极浅显的道理，除非是与生俱来的本能、形成生理依赖的瘾癖或人幼时形成的习惯，任何单调乏味的重复都会令人无法忍受，严守一所谓“审美疲劳”，李逵所谓“嘴里淡出鸟来”说的都是这个意思。

　　精神产品也一样，一部好的作品需有自己的特色，否则与前人无异，是否印成铅字于世人确实无可无不可。

　　与正襟危坐解读《论语》者相比，《丧家狗》确有自己独到之处，粗粗归纳有四大特色，第一是损益前学、考证精详；第二是古今融贯、见及中西；第三是举重若轻、语言生动；第四是追求不器、综融各家。

　　以下就此分别说明。

　　1. 损益前学、考证精详

　　作者在小学方面的功夫与成就，在当代学术界是一流的，也是他的拿手功夫；再加上自王观堂先生提出双重证据法之后，大量先秦文物的出土，也使得古文字学有很大发展，尤其是近世以来甲骨学和敦煌学的成就都有助于学界对《论语》的进一步研究。正是如此，作者有底气在前人基础上做更精深的辨析。尤其现在意识形态咒语也已解除——无论是尊孔派咒语还是倒孔派咒语。小学功夫与意识形态的自由，这双重条件都使得作者对《论语》的解读能够做到超迈前人。

　　本书所用的版本为《论语集解》（即魏何晏集解附宋邢昺疏的本子，阮元校勘嘉庆二十一年重刊宋本《论语注疏》，最近的一个版本是李学勤先生主编的《十三经注疏整理本·论语注疏》，朱汉民整理，张岂之审定，北京大学出版社，2000年），这是学界通常使用的版本。作者还对《论语》的版本作了辨析说明，对后来出土的例如定州汉简本、郭店楚简也都作了一定的介绍。在注家的选择上，作者最重视的是民国程树德先生的《论语集释》和清代刘宝楠先生的《论语正义》。因《论语集释》是囊括历代《论语》研究的集大成之作，所以《丧家狗》一书虽然也参考其他前著，但只要《论语集释》里出现的，就不引他书，简化脚注。

　　有时一般《论语》学著作容易忽视的文字训诂，在作者这儿最能显示功力，例如，在“2.2”（70页）条下“思无邪”的思字，作者旁征博引，从甲骨文到清人注疏、到国际汉学界的当代研究，最后得出结论说，原来的一般解释有问题，这三个字是孔子故意曲说的多义语。这是融会前人、今人成果解读《论语》的典型范例。

　　在涉及前人多种解释不能统一时，作者一般经过甄别，得出自己的结论，这种结论一般会有比较详细的论证。例如对“1.8”（60页）条下那句著名的“无友不如己者”的解释，历代多有争论，作者以刘书和程书为依据，结论说孔子的意思就是“不与不如自己的人交朋友”，虽然并无发明——无需发明处自然不必发明，但在要紧处将过于专精的《论语集释》等书通俗化，也是功莫大焉。

　　在有些情况下，作者会将各家解说汇在一起，对《论语》的说法不作评价，至少不得出斩钉截铁的结论，而以立体思维的态度共存异说，这样做很谨慎，例如在“2.18”（82页）条下，对“多闻阙疑”一句的解说便是如此。

　　全书中上述各类例子还有很多，就不多举。总之，这部著作至少在最重要的基础性问题上，学术方法严谨，真正做到了“知之为知之，不知为不知”，不明处不强为之说，当仁处亦不让于前人。

　　2. 古今融贯、见及中西

　　考证精详自是基础，若仅及于此，本亦无可厚非，但是《丧家狗》绝非仅志于此。

　　作者在一开始就借评价程树德先生《论语集释》来阐明自己的想法：摒弃“汉宋门户之见，考据训诂之争”，也就是要达到义理、考据各得其所。除了力图融旧注新说、古今遐思、中西各见于一炉，面对现实问题时还要有自己的独到见解。

　　例如，仅仅对当代中国学术制度方面的批评，就有若干条，在“1.6”条（58页）下、“13.2”条（234页）下对北大以及其他学术机构学术近亲繁殖的批评；在“2.19”条（83页）下对学者官僚化、官僚假学化的批评；在“12.16”（229页）条下对虚假学术批评的厌恶和批判；在“15.22”条（277页）下对虚假学术的批评；在“19.6”条（322页）下对学者借学术之名市利的批评；还有全书最后对学术大一统的批评。

　　除此之外，各类现代问题也在作者的议论之列，例如“2.14”条（80页）下对人类群居产生争端问题的思考；“2.23”条（84页）下对治安问题上见义勇为与警察责任之间关系的思考；“3.5”条（91页）下对华夷之辩的思考；“4.26”条（111页）下对自由的看法；在“8.8”条（167页）下对音乐的思考；在“8.9”条（168页）下对民主的思考……

　　诸如此类，在全书不遑胜举，这些内容多样的闲散之思，并非系统论述。但是，在这些看似随意甚至轻描淡写、戏谑的文字中，确有一些一贯的东西。作者尊重个人权利和自由的思路是清晰而有力的，作者同时当然认为各类社会问题应该各归其位，例如学术，例如政府责任等等。

　　作者在谈古，更是论今，说中，也在道西。


　　3. 举重若轻、语言生动

　　在通读本书过程中，我有时觉得，学界在小学功夫上可能会有超过作者的，但若再综合语言能力要超越似乎颇有难度。

　　在“15.41子曰：‘辞达而已矣。’”条（282页）下，作者说：

　　“辞”，可以是言辞，也可以是文辞。“达”是表达思想，把想说的意思说清楚，写明白。翻译讲究信、达、雅。写文章，也讲究信、达、雅。信是准确，达是通畅，雅是漂亮。我年轻时，特别迷信雅，花团锦簇，为文造情，文学性第一，后来从事学术，又想把文章写得老气横秋，甲乙丙丁，开中药铺，好像特有学问。后来，我才知道，写字应该跟说话一样，自然、流畅，把话说得简简单单、明明白白，让人一看就懂，才最重要，也最不容易。现在，我很赞同孔子，“达”确实很重要。（把话说明白）

　　作者这段解说与感慨，给全书的语言特色作了最好的诠释，如此严肃的学术著作，在语言方面能够保持鲜活生动，实在不是一件容易的事情。

　　作者语言流畅、明白如话，看似信手写来漫不经意，实则老辣，看不出雕琢痕迹，简洁明快、含蓄隽永，许多段落更是增之一字则多，减之一字则少，颇有宋玉邻家少女的魅力。

　　作者的语言常常还含有很深的借古讽今之意，例如，该书导读一的六个小标题，就颇耐人寻味，分别是“一、孔子像：一个山东大汉的想象”、“二、孔子的出身和成分”、“三、孔子的姓名和家庭”、“四、孔子的籍贯：出生地和居住地”、“五、孔子的一生”、“六、活孔子和死孔子，真孔子和假孔子”。看上去这些小标题的遣词用语很现代，不像在说古人，仿佛不很严肃，但具体内容却是扎扎实实的研究结果，且更有对当年“批林批孔”时代的几分揶揄。

　　当代所谓学术作品，语言往往如僵尸白蜡，一点人情味没有，却偏要自诩为严谨，仿佛不写成古文字学家们的研究对象便没学问。许多文章一句话数百字，读者倘若不慎，拿来朗诵，念不完一句可能就上不来气了。而《丧家狗》一书全无这类毛病，虽然用了大量口语，但选词锻句几于炉火纯青，且独树一帜；貌似京片子，实则内敛、蓄劲；而且作者还及时吸收具有生命力的新词汇，既不老气横秋，也不新新人类，作者对语言文字的变迁既敏感又谨慎，很值得学界借鉴。

　　4. 追求不器、综融各家

　　上述第二点“古今融贯、见及中西”，对此已有涉及，这里只是要从另一个角度再强调一下。
　　在解释“君子不器”这四个字的时候，作者说：

　　孔子是博通之人。博通是为了追求道，避免像现代人一样，陷于学术分工的泥淖而不能自拔。我把专家型的知识分子群叫残疾人协会……知识分子的毛病是泥于小道，不知会通，因为追求器，自己也变成了器。（79页）

　　在解释“19.7”条（323页）时又说：

　　知识生产，有赖于学术分工和专业化，19世纪，特别是20世纪以来，成就很突出，毛病也很突出，人文学术，尤其明显。流弊是越来越匠气，没有宏大视野和艺术想象力。（学术工厂化）

　　书中尚有多处提及此问题，那么作者自己是不是做到“不器”了呢？

　　从全书所涉内容看，可以见出作者论域广阔，至少涉猎先秦国学的几乎全部、经学、史学、历史哲学，偶尔还波及哲学、社会学、国际政治学、军事学等等。虽然许多地方只是寥寥数笔，但也说明了作者自期“不器”。

　　例如，在“2.8”条（78页）下，谈及当代中国孝道解体的必然性，这是历史社会学的主题，貌似闲笔，却很到位；在“13.24”条（244页）下，作者谈及舆论的两面性，是群体心理学的题旨，也是话不多，但很清晰晓畅，直指人心；“16.2”条（288页）下谈及舆论与民主政治的关系，属于政治学和政治社会学范畴；在书的结尾处（389页）谈及学术与政治的分工，是社会学范畴……

　　作者借助多学科知识，就《论语》所涉义理的各领域，抒发己见，追求一种求道不器的为学境界。
　　不过，追求不器是一回事，能否达到则是另一回事，也许本书形式本身的局限，作者在涉及许多问题时都难以施展拳脚，无法展开，因此涉及一些大问题时常有起步刹车、论证无力的缺陷。

　　略举几例，以资说明。

　　其一：“1.12”条（64页）下，谈及礼，说：

　　礼，最重要的用途，就是和稀泥，想方设法，把不平等控制在合理的范围内，不致闹出乱子。礼和德不同，不是个人修养，而是习惯和传统，约束人的行为规范。（礼之用，和为贵）

　　对礼如此铁口贬斥，恐怕有点危险，三礼巨擘钱玄同先生若起于地下，估计他就不敢这么说，今年91高龄的沈文倬教授恐怕也不敢说“礼，最重要的用途，就是和稀泥”。

　　其一：“13.18”条（241页）下，谈及亲亲相为隐问题，作者说：

　　孔子是亲情至上主义者，他提倡的为尊者讳，在中国是个坏传统，至今仍很有市场。领导、父母、老师，干什么坏事都得遮着，居然以为美德。谁不遮，谁倒霉。（为尊者讳）

　　这里有个基本的界限没说清，即坏事坏到什么地步，才不该亲亲相隐，是不是一切所谓坏事都不该亲亲相隐？在许多法治国家（例如英、日、德、意），直系亲人、夫妻之间以及负有特定义务的职业人士（例如大夫、律师等）在刑事案件中都有作证豁免的权利，这就是亲亲相为隐，现在倒是中国自己的刑法抛弃了这数千年传统，彷徨于无地。各国法治对亲情的保护，规定不一，亲亲相为隐自有恶习一面，但未必全是。

　　其一：“18.2”条（312页）下，作者谈及民族主义，就没有对民族主义这一概念做出严谨清晰的解释，以至于从学术意义上看，混淆了种族主义和民族主义，误将种族主义当民族主义看待。

　　其一：谈及学术和政治的分野时说：

　　孔子把从政当使命，这在中国是传统。学者称为担当，我看是恶习。我国的知识分子，很少有人抗得住当官的诱惑。从“铁肩担道义”到“脱骨扒鸡”，也许只是一步之遥。（389页）

　　这段话，后半句只是一个经验的概括，并没有说出真正的问题。前一个论断看似正确区分了学术与政治，从一个严肃的学术立场看，这一论断也是危险的。因为真正的问题并不在于什么身份的人去从政，而是不管是谁、该以什么样的职业姿态去从政。孔子一生颠踬于各国，谋求大道之行，但他坚持原则，宁可不做官也不出卖原则。如果后世的读书人做不到像孔子那样知其不可而为之，那是后人不及格，干孔子底事？再者前现代的衡量标准与现代的衡量标准不同，即使当年的笛卡尔、伏尔泰等人对科举制有误会虚美之嫌，在前现代，科举制毕竟还是政府官员选拔领域相对公平的制度，总比西方的贵族世袭制强。所以这些问题都需在一定语境下来评价，而不是简单地以古非今或者以今非古。拿现代标准衡量前现代的事，当然会乱套，也不能服人。

　　可见，不器是真不容易，《丧家狗》已属难能。

　　
　　三、丧家狗才是真圣人

　　近十年前，金克木先生在《〈论语〉是一部未来派小说》一文中，曾说：“《论语》照旧是《论语》，从世纪初到世纪末，屡经风潮仍安然无恙。”又说：“想把自己古代化，书就难懂。想把古书古人现代化，那就不难懂。”

　　确实，百年以降，无论风刀霜剑，还是阳光雨露，《论语》还是那部《论语》，孔子也还是那个孔子，只是时代不同、解读人不同，效果也就不同。

　　《丧家狗》对孔子各方面的思想进行了总结，从“天命”到“做人”，归纳了十条；对孔子思想中的“君子”也归纳了七条标准；最后，作者对孔子的历史性影响做出了一个全面概括，即“教育思想”、“政学不分思想”、“忠孝治国思想”导致了三大文化结构：“重文轻理”、“重官轻产”、“重德轻教”。这些都是《丧家狗》一书最后的归纳性论述，至于读者是否赞成，那是另一个问题，至少这不是游谈无根的结论。

　　不以孔子意义上使用圣人一词（王位是圣人的基本条件之一），以后人眼光看待，将孔子视为圣人也未尝不可。在我看来，李零将孔子解读成丧家狗，正是把他从木偶剧院里救了出来，孔子终于从死圣人变成了活圣人，即使不承认他是圣人，说他是个可爱可亲的老头总没问题吧？

　　《丧家狗》是一部难得的博学通识之作，尤其是对孔子形象的阐释，可说相当成功。作者将孔子请下神坛，即使无法百分之百地还孔子真面目，但也已经做到今人所能够做到的很高程度。即孔子是人，不是神；孔子有理想主义政治原则，有凡人的苦恼和起码的名利心，正是在这样的基础上再来谈孔子为了理想颠沛一生——“惶惶如丧家之犬”，孔子自己承认的这一形象化定位，是一个理想主义者的自嘲，正是胸襟博大之象。

　　韦伯在《以政治为业》那次著名演讲的最后说：

　　一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍能够说：“等着瞧吧！”只有做到了这一步，才能说他听到了政治的“召唤”。

　　孔子正是这样一个听到了政治召唤的理想主义者！即使《丧家狗》本意并没有打算给出这样一个孔子形象，但它完成的就是这个形象。■