阅读网

　　汪晖的著作讨论了现代世界得以形成的基本原理，如“个人”如何成为现代世界的道德或者“人生观”基础，“科学”怎样瓦解和取代了传统“世界观”，现代语言和表述方式是如何随着现代世界特别是现代民族国家的形成和变迁达成的。汪晖力图在现代知识的基本原理方面作出贡献，而事实上他正是在这一方面作出了他的贡献。    汪晖研究和质疑的，是描述和支配现代世界的那些知识的基本原理，他一方面结合当代世界知识的变化，对这些原理的古典或经典的运用加以修正，另一方面，他又结合中国的现代经验和知识历史对这些原理的西方运用加以丰富和改造，由于这一成果的出现，中国学术界在现代知识的“基本原理”方面缺乏“发言权”，中国现代知识缺乏“原创性”的时代，将一去不复返了，我们有望进入一个思想和学术自觉的时代。
　　本书共分为上下两部，每部分上、下两卷。第一部上卷为《理与物》，下卷为《公理与反公理》；第二部上卷为《帝国与国家》，下卷为《科学话说共同体》。全书共150万字，从宋明礼学说起，分析中国思想界与社会变迁之间的关系，并特别分析晚清直至新文化运动这一时期所形成的“科学主义”观念，指出这一观念和中国思想现代转型具有密切而复杂的关系。

文：王德威 出处：中国图书评论 2007年4月

　　【主持人语】 在中国的历史语境中，“现代性”和对于“现代性的反思”几乎是同时发生的。这充分凸显了一个基本的事实：中国是在不断诉求自身的发展和转变中接受到现代性问题的。汪晖在他的著述中，将中国的历史叙事和现代性反思熔铸到一起，这种视野一方面显示出中国学者努力寻求自身现代性历史进程的渴望和焦虑，另一方面又显示了坚持马克思主义式的现实批判与关注的精神。我们无意于围绕汪晖等人引发的论战，而是试图把汪晖式的思考置放到20世纪这个宏大主题中，试图引发人们回到历史的基本层面回看百年以来中国的现代性进程问题。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——周志强

　　汪晖是当代中国思想史界最重要也最活跃的学者之一。汪晖的专长原为文学史，上世纪80年代末期以来曾以一系列的鲁迅研究广受好评。他的专著《反抗绝望》讨论鲁迅思想和创作的种种幽微转折，是近年有关鲁迅诗学和政治思想最有洞见的著作之一。上世纪90年代初，汪晖的学术兴趣转向思想史，所思所见引人注目。他的关注范围广泛，论题所及，包括中国现代性的辩证，“国语”引起的文化政治，晚清科学和科学主义的兴起，后毛泽东时代自由主义的出现等等。这些文章不少已译成英文，美国加州大学洛杉矶分校胡志德（Theodore Huters）教授将其中有关中国当代思想和政治的文章编为《中国的新秩序：转型中的社会、政治和经济》（China’s New Order: Society, Politics and Economy in Transition）一书，并在2003年由哈佛大学出版社出版。这本论文集鲜明地体现了汪晖对后毛—邓（post-Mao-Deng）、后现代（postmodern）时期精神面向的锐利观察和批评。由于他对上世纪90年代中国一些学者提倡的（中国版的）英美自由主义提出质疑，并引起一系列论争，汪晖常常被冠以“新左派”之名，但无论是在理论还是在实践上，他的见解都要比“新左”一词所意味的更为复杂，也更具反思性。

　　尽管汪晖积极介入当代中国思想和政论的对话，过去十几年中他主要的关注和用功所在，是现代中国思想根源及其发展。他的心血结晶是学界期待已久的《现代中国思想的兴起》（三联书店，2004）。这本专论体例庞大，分两卷、四部，中文字数达150万字。各卷标题分别为：《理与物》（第一部上卷）、《公理与反公理》（第一部下卷）、《帝国与国家》（第二部上卷）、《科学话语共同体》（第二部下卷）。通过这四卷书，汪晖描述了现代中国思想漫长而曲折的兴起过程：上溯至宋代（960—1278），下迄于抗战（1937）前夕。汪晖认为我们所谓的现代性其实源远流长，这一过程不仅涉及不同历史时刻思想的变化，同时也涉及文化的论争、政治的动荡和经济生产形态的变化。

　　汪晖处理这一主题和材料的方式极其细腻绵密，让我们想起了年鉴学派大师布罗代尔（Fernand Braudel）对地中海历史的经典研究。另一方面，他强调10世纪以来中国的知识场域的转型，又隐隐透露福科(Michel Foucault)知识考古学的印迹。但这样的比较也许只能作为进入汪晖论述的入口。汪晖最终还是想形成一套自己的庞大的叙述体系，意在对以往史学叙事二元对立结构模式———传统和现代、思想和行动、上层建筑和经济基础等等———提出挑战。

　　汪晖的理论框架及历史观念，可以依循三项概念来理解：“理”、“物”和“势”。他从宋明理学中借用了这三项概念，但又通过考察它们在古代的起源和它们在现代的辩难而重新界定其意义。对汪晖而言，这些概念自宋迄今的转折，构成现代中国思想兴起的主要线索。

　　在上卷第一部《理与物》中，汪晖讨论了“天理”与“物”的辩证法。“天理”是理学的核心概念，指统治宇宙运动、政治秩序、伦理关系和思想推理的先验法则。“天理”被认为以具体的方式作用于事物的秩序，但同时又在万物之上，是具有形而上性的秩序。理学对“天理”的追求中蕴涵着强烈的寻古欲望：它对古代（就是传说中的公元前2356－前2205的“三代”）有一种明确的认定，那是一个“礼”和“乐”作为制度建制和文化创造物存在的时代；它们既是道德的指引，又是情感的形式。这个时代预见政体和道德、自然和文化的和谐结合。正如汪晖在后文中所提到的，“礼乐之治”与“封建制度”巧妙地关联在一起；在理想的层次上，“三代”蕴涵着儒家的政治想象———圣王垂拱而治，他的权力浑然不见然而无所不在，众多地方诸侯在这样一个权力体系中，各安其位。

　　传统理学将“天理”观视为中国礼教的天经地义，但在汪晖看来，“天理”不过是宋代的一个历史产物，是当时儒士在多变的政治和经济环境下，以今论古，所重建的信仰。从这一角度看，汪晖受到了京都学派的影响（但又并不囿于这派的观点），后者将宋朝看作是中国资本主义现代性的起点。

　　汪晖指出，宋代理学家复兴“天理”的努力是一种在危机意识下促成的本体论活动。这一活动引起了一系列的矛盾，也将对中国历史产生深远的影响。宋代学者把“天理”树立为先验性的目标的同时，他们又给自己及其追随者制定了一个后设规划。一方面，“天理”作为一种内铄于宇宙和人性的力量涌现，因此后之来者必须对其真正意义不断诠释探索；另一方面，“天理”也是宋代学者将历史意识“自然化”，使之成为天长地久的真理的努力，因此总也不能摆脱潜在的反讽。它提醒我们一个礼乐昌明的黄金时代一去不复返———或者从未出现，因此，任何追求其真谛的诠释学式的探询注定要事倍功半，甚至缈不可得。

　　与宋儒对“天理”的追求紧密相连的是其对“物的秩序”的把握。所谓“物”至少涉及了四个层面：作为有生命或无生命形式存在的客体世界，日常生活实践，历史变动中的各种事件，“天理”在意识层面的各种形式性的表现。宋代以降，如何协调“天理”的领域和“物”的领域，或者说形而上的世界和形而下的世界，一直是儒学一个不断辩难的议题。尽管儒家学者在联结这两个领域时采用的方法论不尽相同，他们都深信：只有通过形而上的或形而下的方式格出“物”的秩序，他们才能找到可行的渠道接近甚或具体表达“天理”。当“天理”和“物”的关系充分达成后，他们才能阐发出三代“礼乐之治”———一种被称为“仁”的自足的状态———的含义。

　　宋代理学家在“天理”和“物”互动的基础上，倡扬一种放诸四海而皆准的普遍体系，汪晖则通过将其历史化，对它一以贯之的通性提出质疑。他仔细梳理、重建理学兴起时的文化和历史语境，从而有力地说明宋代以后，中国的经济和社会体系经历了一个剧烈的变化过程（表现为中央集权的增强，长途贸易、经济的市场驱动，早期民族主义，士绅—官僚阶级的出现，以及个人意识的萌发等），使得儒生们必须重新思考和重建儒学体系。宋儒提出“天理”观，首先是对现状的一种批评；但颇具讽刺意味的是，随着“天理”观变得越来越普遍流行和越来越具有争辩性（这是其内在理论含混性所致的必然结果），它也能被统治者利用，用以证明政治现状的合法性。

　　这一滑动过程是怎样产生的呢？在此汪晖提出了他的第三个重要论述内容，那就是“势”。他提醒我们注意在“天理”和“物”的话语之下，还隐藏着一个“势”，即“历史的能动性”，意指宇宙天地变化、各种权宜之计和人类与偶然事件互相作用并对其进行控制的能力。这一“时势”的观念早在唐代（670—905）韩愈和柳宗元的文章中就已有所体现，但直到宋代才成为儒学论辩体系中的重要部分。
　　汪晖认为，如果我们不能深入了解“天理”的反命题———“势”，我们就不能完全掌握“天理”无形的本质，而“势”是与时、时势紧密相联的。汪晖提出，这一对时间性的因素的最初自觉，标志着早期中国现代性思想的起源。“天理”观尽管具有非时间性和形而上的前提，但它只是作为一系列紧张关系的结果而存在，这些紧张关系表现在：“道”及其在长时段中各种不同的物质表现之间的关系；皇家宫廷和地方士绅及知识分子之间的关系；以及最重要的，在日益中央集权化的统治庇护下的法律体系的成熟与对一个基于“礼乐之治”的政体的期盼之间的关系。

　　既然“礼乐之治”———作为完善的政治和文化体现的黄金时代———已经一去不复返，宋儒的思辨方向不免参差。他们既要把儒学发展为一种宇宙运动的自然化原则，又要把它作为一种皇朝统治的意识形态；既要把儒学发展为一种个人自我修养的指导原则，又要把它作为一套国家统治术的指南；既要把儒学发展成灵犀顿悟的内在真理，又要把它作为一套经学注解式的学问；既要肯定儒学不言自明的永恒性，又要用史学方式不断推敲阐释。因此，尽管宋学对后人影响至大，理学的成功故事却是一个“时势”（历史能动性）的解构和“道”的分岔延伸的故事。换句话说，是儒生们的一个“失乐园”的故事。

　　在第一部上卷《理与物》中，汪晖详细地考察了从宋代到清代（1644—1911）中期“天理”、“物”和“势”的谱系。他在“导论”中明确地指出，接下来的三卷可以看作是从晚清到民国初期不同历史时刻、从不同的认识论角度，对这一框架的回应。

　　《理与物》一卷的主要部分是关于宋朝理学的内部论辩。这卷最后部分，汪晖则纵论晚明到清代中期的思想体制变化，而清代直至乾嘉之际常被认为是晚期中华帝国的极盛时期。在这一时期，构成历史背景的是皇朝的灾变和更替，帝国正统从汉人向满人的移转，以及外国列强以贸易、宗教、先进技术、政治干涉和军事侵略方式形成的威胁，这使得中国的知识话语产生了激烈的争论。

　　晚明对理学的阐释谱系中最著名的是王阳明学派。王学重新思考“善”的主客观条件，强调人的良知能力和为圣的直觉知识，并以此对宋学提出反动，因为后者已经僵化为一种斤斤计较道德辩证和炫耀博学知识的教条主义。但王学也有其自身缺陷。当摆脱了伦理和知识的藩篱后，它却流于空想式的信仰跳跃或者是对人间秩序的激进的抹除。因而，“物”的基础就面临着被分解的威胁。

　　明亡后，王学受到了严重的挑战，它所标榜的“明心见性”、“致良知”等原则被视为是耽于空谈，以致抛弃历史的承担。值此之际，部分明遗民和清初思想家改弦易辙，企图从自我的内铄追求转而探讨经国文章，因而突出了理学光谱中的另一面。汪晖指出，清初经世治国之学的一个特殊维度是对经典产生了一种文献学式的兴趣，仿佛只有穷究五经四书的语源字义，才能找到和恢复古代政教智慧的源头。与经世之学、训诂研究同时兴起的是礼学，其目的是重新演绎春秋战国以前据传曾实际操练的礼乐文章。最后，在清朝统治者的统治下，学者们专注于儒家训诂考证的汉学，既能逃避文网，又能对宋学做出另类替代。这三个趋向形成了清朝儒学话语的主流，直到鸦片战争（1840—1841）前夕。

　　第二部上卷，《帝国与国家》。这一卷中，汪晖转向17—20世纪中国的政治转型。他特别讨论帝国和民族国家这两个互相抵触的概念。他提请我们清帝国展现的三项特性。第一，这是一个由满人建立的帝国，按照传统种族界定，他们是化外异族。但是满洲皇朝诉诸儒家的普遍性诉求使之得以确认其政治合法性。他们自膺儒家礼教的守护人，因此名正言顺地分享了中国文化正统的遗绪。第二，正如他们从文化而不是从种族的角度重新界定了夷夏之辩一样，清朝统治者通过吸收藏族、蒙古族、穆斯林等进入其庞大的版图，扩大了其地理疆域。传统的内外疆域线，如长城等，就被一种新的、多民族的领土观代替了。第三，这个帝国经由军事行动和政治监督来巩固帝国权力，但统治的基本原则不只是中央集权形式，而是基于一种变通的“朝贡体系”。其原理来自儒学政治思想中关于忠、信的观念，这与现代欧洲帝国的单向的、强迫性的殖民关系是不同的。另外，正如汪晖所指出的，为了便于承担帝国的管理，清朝统治者采取了一种混合的体制，既有古代的封建制度，也有后来的更加集权化的郡县制度。

　　传统认为清帝国不过是一个东方政治庞然大物，与此相反，汪晖在清朝的统治规则中发现了一种创造性的变异，这是一种尊重种族和文化多元性、改变传统管理体系的政治模式。最重要的是，它从文化普遍主义，而不是从种族或宗教的本质主义的角度，建立了“中国的”政治建构。按照汪晖的描述，这一帝国与古罗马帝国和波斯帝国颇有不同，与在现代出现的欧洲帝国的差异则更为明显。如果说现代欧洲帝国是建立在资本主义的扩张主义、文化同质化、种族认同政治和政治主权的诉求的基础上，那么，清帝国则既是对儒家政治理想主义的一种创造性反映，同时也是对它的一种完成。“理”、“物”、“势”相互作用，其结果是，内在于单一儒家世界中的本体论方案被抛到一边了。

　　对于汪晖来说，清帝国的独特结构，是了解现代中国作为一个保留了传统帝国特性的民族国家的杂糅特性的关键所在。汪晖指出，当晚清改良主义者和革命者寻求建立一个新中国时，他们借助的是新近从西方介绍进来的民族国家模式。他们所未曾意识到的是，他们也是传统华夏帝国模式不可思议的继承者。为了更精准地描述现代中国国族主义的潜在遗产，汪晖转向了19世纪思想话语的历史描述。

　　19世纪的前半期，章学诚（1738—1801）的“六经皆史”观念逐渐流行。正如在后文中将要论述到的，这一历史的转向在宋学中已经初见端倪。宋朝理学中的“天理”概念在很大程度上就是对其所处时代倾向的一种反映：他们试图将儒家原理“自然化”，使之成为一种超验体系的道，却恰恰反证了他们对历史“因势利导”的可能性的关注。公羊学派的出现更值得注意。他们把历史或然性置于历史必然性之上，把制度执行置于道德修养之上，把政体置于正统之上，从而对主流提出了挑战。

　　公羊学派的出现来自批判注重辞章考据的汉学、注重道德审视的宋学，和注重天命帝祚的皇朝正统。更为引人注目的是这派学说内蕴的天启视野，赋予许多文人和思想家一种神话/诗学的力量。从龚自珍（1792—1841）到康有为（1858—1927），这一派学者不断企图为汉学的琐碎零散找寻补救之道，为宋学的空谈心性赋予形式基础，并对帝国霸权的浮夸提出纠正建言。当康有为———清末最重要的思想家和改良主义者之一———托古改制，对儒家经典做出创造性阐释，并写出中国的乌托邦《大同书》时，晚清认识论转化的舞台已经搭好了。

　　在第一部下卷，《公理与反公理》中，汪晖考察19、20世纪之交中国的认识论转化。汪晖指出晚清是一个充满变化的时代，传统的“天理观”正在消退，学者文人努力从古代和西方汲取各种思想资源，以重新规划中国的世界视野。其结果是出现了以“公理”的辩难为基础的新的知识。

　　“公理观”与“天理观”相对，包含了以下方向：（1）对从儒教到佛教，从本土思想到西方哲学的各种现存知识系统进行了共时性的考察；（2）关注固有传承之外、一种全球化的历史态度；（3）钟情科学主义，将之作为去神秘化的工具。“国家”和“国学”之所以成为众所讨论的对象，正是因为它不再是毋庸论议的政治、思想统一体。宋代儒生们所曾经历过的强烈的断裂感此时也深深地印在了晚清知识分子的思想中。

　　汪晖将他的论述集中在三个个案研究上，一是严复（1853—1921），一是梁启超（1873—1939），一是章太炎（1869—1936）。这三位思想家都曾接受广义的传统儒学训练，但也都浸润于现代哲学观念，如民族国家、个人主义和公民、实证主义和社会学的讨论中。他们不只引进西方舶来观念，而且各自提出批评，而也只有在“理”、“物”、“势”的转变的历史条件下，才能理解他们的批评。

　　1898年，严复译出赫胥黎的《进化与伦理》，题名《天演论》。这本书中所阐扬的社会达尔文主义给晚清思想界带来强大的冲击，但这只是严复重新界定中国人的历史和公民身份的开始。在汪晖看来，严复最大的贡献在于引进一种对世界和宇宙秩序的实证主义式的视野，并将这种视野放置在一个社会学的基础上。用汪晖的话说，严复对社会的“发现”使得他能够想象出一个新场域，在其中公共政策和个人行为相互协商，相互改进，并最终成为一个进化的有机体。严复的“社会”不仅是一个促进公共性日常生活的空间，也是一个蕴涵个人和集体计划的共识建构。在某种程度上，严复所想像的“社会”是对传统以血缘和家族关系为基础的社会的严厉批评。劳动的分工、知识的分类，以及对国家富强的共同渴望构成了社会的基础。严复对社会达尔文主义的探索及其对人类世界原子论式的看法使他更看重个人和公共社会之间的互动，因此，他要求对“群”或社会总体进行研究。

　　但汪晖也同时指出，在严复自成风格的社会学理论之下，还蕴涵着一种强烈的道德意图。这一道德意图推动严复在理学宇宙论的观念下，对个人和社会、特殊性和普遍性问题进行解释，而理学的宇宙论本身就回应着《易经》的不可知论。因此，当严复在一个新界定的社会中追求富强的时候，他并未忽视那串联宇宙、家国、社会、个人存在为一体的“道”。这就是“公理”和“天理”互相争辩之所在。在此，理学基本原理的余响犹在；在此，实证主义和道德主义、个人的能动性和形上学的目的论共同参与了中国现代性的建构。

　　与严复不同，梁启超将“公理”更多地归结于一些与人性内在来源有关的东西。当严复突出一种推动人类进化的宇宙力量时，梁启超强调人类自身改变现状的内在能力。如果严复采取了某种（类似）实证主义的方法，对普遍世界与个体间的互动关系做出解释甚或进行某种试验，梁启超则确认了人类修身淑世的意愿。然而，严复与梁启超之间的差异可能只是程度上的，而不是本质上的。严复在穆勒和赫胥黎的理论中发现了某种重绘理学的“天理”和“物”的分类图景的视角，梁启超则力图将他新学得的康德哲学融入儒家从孟子以迄王阳明所一路发展出来的心/性观念。因此，当“公理”在一种历史的语境下，被用来调节人与“物”的关系时，严复和梁启超再一次激发了理学内在的主题紧张性：严复强调以一种清晰明确的方式表述宇宙的认知秩序，梁启超则倾向于道德自省力的培养。

　　在汪晖看来，这一区别可以从梁启超对各种形式的公共领域，如报纸杂志、政治和知识性质的团体和各类学校的鼓励提倡中看出来。通过这些交集点，梁启超希望教育“新国民”，以便实践“公理”。对梁启超来说，社会实践和道德表现是一体之两面，他不像严复那样斤斤计较社会学式的有机计划，他的现代性大计毋宁更呼应三代“礼乐之治”般的和谐人性。

　　无论是严复还是梁启超，都力图在“公理”之下建立个人、团体、社会和民族国家的联系，由此也形成了晚清的主导性话语。相形之下，章太炎是严复和梁启超为代表的主流话语的激烈批评者。对许多学者而言，章太炎是一位怪异的保守主义者，或是一位彻头彻尾的虚无主义者，与时代潮流背道而驰。但汪晖却不这样看，他指出比起同辈那些看来前卫的想法，章太炎的方案也许更为激进，而他的现代性恰恰在于他对严复、梁启超等辈所构想的“公理”提供一种“否思性的辩证”的能力。

　　汪晖认为章太炎理解严复和梁启超的改革方案，是基于个人相对于社会和民族国家的重新定位的基础上；章太炎也认同重铸个人主体性的必要性。但他对同辈知识分子不能更深一步从传统羁绊中解放人性不以为然。章太炎保持的怀疑论让他对严复和梁启超解释“公理”时所仰赖的儒家观点发动攻击。

　　章太炎的知识体系非常庞杂，除了儒家以外，他还通过日文翻译吸收了康德和叔本华的思想，同时还结合了惟识宗以及庄子一脉的道家思想。对于章太炎来说，一个真正解放了的“我”不仅能够反抗各种思想、政治和社会的成规，更重要的是能对“我”做出全盘否定。我们信奉的“公理”极致，必须能抹消一切，包括自己，归为空无。章太炎认为，只有当世间万物都降为无的水平时，一种真正的平均主义才有可能产生。在这一点上，汪晖提醒我们注意章太炎与惟识宗（它将个人看作是阿赖耶识的一部分，世间万物都是独立的空的存在）和庄子哲学（他主张万物平等，无论是有生命者还是无生命者）的关系。由此建构而成的社会、团体和民族国家可以被认为是虚构的和暂时的，随时都有可能消解在宇宙变幻不定的洪流中。这可以让我们想起章太炎的一句名言：“依自，不依他”，因为“自我”永远处于自己的解构之中。这也是作为西方自由主义另一种原型理论的一个遥远的回声。

　　章太炎对集体，甚至是任何集体之内的自我观念的激烈排斥，透露了日本无政府主义者幸德秋水对他的影响。实际上章与后者也确实有较为密切的私人关系。但问题是，章太炎是如何发展出他的极端个人主义，并以之作为对西方从市民社会到民族国家的集体和个人话语模式的批评？佛教和道家思想的支撑，使得章太炎的个人主义思想有了一种独特的、存在主义式的维度，它蕴涵着一种“可怕”的自由。对于章太炎来说，只有通过持续的自我否定，一个人才能真正达到自由选择的境界。吊诡的是，这一自由选择中还包含了诸如民族主义和文化普遍主义之类的内容。因此，章太炎作为一个汉民族认同政治、革命和国学运动的积极支持者，也就不足为奇了。汪晖总结，章太炎在理论框架和历史关注两方面对严复和梁启超提出了批评，因而对“公理”的论辩做出了否定性的贡献。

　　在第二部下卷，《科学话语共同体》中，汪晖考察了清末民初科学作为流行话语的现象，并视之为现代情境下，“天理”与“公理”对话关系的一种独特的展开。科学在19世纪末的兴起，无论是在概念创新还是在技术突破的层面上，都代表中国现代性萌芽的最强劲的征兆。汪晖认识这一事实，但却表现出了另一种态度。他没有去研究构成晚清科学发展的具体内容，而是在追问科学在这时候是如何被定义、被谈论，并作为一种“话语”的形式传播。他认为在一个大觉醒的时代，科学成为一种替代性的神话，意味新思奇想、进步、理性、个人主义和民族国家的建设等。在某种程度上，科学和“科学的”是现代中国知识分子和公众所认可的“公理”。

　　这卷中，汪晖非常谨慎地处理了以下的主题：科学作为一个学科领域在晚清的创立，五四启蒙主义运动中建立一个科学话语的方案（具体表现是陈独秀对实证主义和唯物主义的信奉，胡适对实用主义和人文主义的推崇，以及吴稚晖将科学看作日常生活实践的看法等），东西文化之争（如梁漱溟的论文所具体表现的），以及科学和玄学之争（具体表现为张君劢和丁文江的争论）。通过这些运动和争论，到抗战前夕，“科学”已成为了所有其他话语实践的主导性基础，无论是在政治学、美学、哲学、教育、文化、医学、性别、社会建构等方面，无不如此。

　　就如前面三卷，汪晖在追溯现代科学话语的曲折变化时，显示出惊人的精力和耐心。需要指出的是，汪晖不断回溯前三卷的主题，并在现代的语境下观察其变化。他问道，当现代知识分子对传统中国知识系统进行了激烈攻击时，理学中的“天理观”却如何不可思议地又偷渡回来？科学如何被作为一个推动“公理”的借口，而所谓“公理”未必只是知识的结晶，也更有强烈的社会政治动机？在以科学为名的知识、社会想象中，传统观念，像“理”、“物”、“势”等仍然如影随形地存在。

　　最令人关注的是，汪晖将现代中国科学话语的兴起与由资本主义和民族国家意识形态推动的全球性现代化联系起来。汪晖试图证明，尽管存在制度上的差异和意识形态上的对抗，晚清和民初、毛时代和后毛—邓时代，对科学主义的话语存在相同的结构性执著。他特别将这一卷的最后部分用以批评当代中国主流话语中新自由主义话语形式所存在的缺陷。中国的新自由主义者追循哈耶克（Frederick Von Hayek）的理论，认为社会主义的计划制定者将科学的方法错误地用在自然以及社会的管理上。汪晖指出，其实这些新自由主义者自己也同样陷入了类似的科学主义神话中。当新自由主义者鼓吹建立一个自律的、脱离国家控制的社会和市场机制时，他们并未、或不愿理解市场和国家之间的共谋关系———对于汪晖来说，这正是资本主义最具有欺骗性的一种伪装。汪晖认为，如果我们不能梳理全球现代化和资本主义下潜在的进程，就不能充分理解科学主义的力量。这使得他的思想史压卷一册带有强烈政治批判色彩。

　　由于其多层次和多形式的论辩方式，以及高度浓缩的风格，即使是对于具有相当知识背景的读者来说，阅读《现代中国思想的兴起》都极富挑战性。尽管各卷各章各有主题，但只有把握贯穿全书的曲折的历史线索和细腻的辩证，才能理解汪晖的用心。

采写：周志强 肖 寒 出处：中国图书评论 2007年第3期

　　受访人：汪 晖
　　时 间：2007年1月7日上午9：30—12：40
　　地 点：清华大学荷清苑汪晖府上

　　问：首先，我们想知道的是，为什么您会从现代文学的研究领域，突然之间转到了社会学的思考？
　　汪：这个表面看有点突然的变化，实际上没有那么突然，因为对鲁迅的思考至今对我还有影响。我是1988年写完博士论文《反抗绝望》的，因为研究鲁迅就不可避免地要研究和鲁迅相关的这个时代，比如你要研究鲁迅和章太炎、鲁迅和严复、鲁迅和梁启超他们的关联，那个时代的氛围、如五四运动等等。所以，我在1988年完成《反抗绝望》的写作以后，就开始转向思想史的研究，只不过那个时期的思想史研究更多地集中在20世纪，所以1988年下半年到1989年，我写了一篇长文《寓言与危机———现代中国思想中的“五四”启蒙运动》，发表在第3、4期的《文学评论》，分上、下连载了两期。那篇文章在当时还比较有影响。当时我在重新思考五四的激进运动，思考五四的文化运动、文化危机，尤其是为什么五四的文化运动在1915到1920年前后很快就瓦解了。我那篇文章其中一点是要讲，新文化运动的危机到底是从哪发生的。我的一个基本观点是，比照西方的启蒙运动而言，它没有一个方法上的统一性。过去卡西尔研究启蒙哲学，它说启蒙哲学也是千差万别的，但假如你找到当中的一个一以贯之的东西的话，你会发现，它的方法论（在所有知识领域）是很重要的。所以，新文化运动也是千差万别的，但什么使得它成了一个运动？我当时提了一个概念叫“态度的统一性”，即针对一个传统、针对一个东西，反对它，形成一个态度的统一性。但当那个对象本身变得模糊的时候，态度的统一性也不存在了、也被瓦解了，我当时分析了里面的好多关系。

　　问：这些问题也就牵连到现代性的问题。您是如何回到现代性、现代化这个层面来回看中国的历史的？这是我们比较感兴趣的一个话题。
　　汪：这一方面是对五四的展开，另一方面也是对1980年代我们自己经历的文化运动的思考。因为我们自己正好经历着一个强烈的反传统时期———1980年代的所谓新启蒙、新文化运动，一方面现在很多人很怀念1980年代，但另一方面置身在那个年代，虽然大家很亢奋，实际上那个时候的文化运动其实是是比较肤浅的。（老实说）时髦的东西也很多，时髦当然什么时代都有，不同的人不同的思想被组织在一个潮流里面，而缺少互相的认知也是事实。比如现代性，大家说詹姆逊把后现代带进来了，但如果你看1980年代的理论的话，如现代化理论、人的现代化等都是从西方现代化的角度来谈的，但里面也有很多像法兰克福学派，福科是少的，但海德格尔很多，他当然是批判现代性的很重要的哲学源头。文学方面的存在主义、现代主义思想是跟后现代有很深关联的一个思潮，但这样的对现代性的批评在1980年代大家很少意识到、或自觉到这样的批判是对现代性的展开。恰恰相反，因为有一个对象，如马克思主义、计划经济等等，那些东西都被我们看作对象，所以所有的不同的思想都针对它被组织到一个潮流里面，其中有一种反叛性。当然态度的统一性背后的理论的逻辑是不清晰的，政治意识是不清晰的。我觉得，对这些问题在政治上再展开还是到1990年代后期。这是一个很重要的变化。
　　“现代性”这些概念对1994年的人还很陌生，到1990年代后期随着问题的凸显逐渐尖锐化。在这之前，比如崔之元在1995年写的《第二次思想解放》里面重新分析马克思主义等等，在当时引起很大关注，当然大部分人都反对他；我写《当代中国的思想状况与现代性问题》（以下简称《思想状况》）初稿其实也是在1993年底1994年初（发表于《天涯》，1997年第5期）。我把一些杂记综合起来。当时一个韩国的年轻学者在中国进修，研究现代文学、研究鲁迅，所以来找我写文章。他后来找了在韩国一个影响非常大的刊物《批评与创作》发表了此文，题目叫《中国的社会主义与现代性问题》（1994）。1994、1995年台湾的作家陈映真来北京找我，他在韩国看到了我的文章感到很兴奋。崔的文章1995年在香港发表，我的文章1994年在韩国发表，一直到1997年经过处理后在《天涯》发表，结果引起轩然大波。
　　1996年12月底去香港且住了整整一年，所以文章发表时我正好人在香港。我想那篇文章引起很大反响有很多原因（如果早在1994年发表估计不会有那么大影响，因为很多人不大意识到这些问题）。其一是我对中国知识界的批评，其实也是对自我的批评，因为我也是其中的一员，我也经历了这个过程，那个文章本来就是自我清理，不过后来变成了批判目标。反过来也公正，因为别人认为我是用这个东西来批评的。我当时的基本批评就是，中国当时整个的知识界，不是个别的，而是所有派别的知识界都卷在了现代化的意识形态里面，都看不到现在的中国正在面临的新问题。我们推动变革的方式本身其实就是产生问题的根源，而我们以为我们在推动它的改变。

　　问：这和你提到“反现代的现代性”概念有很大的关系了吧？
　　汪：我当时讲“反现代的现代性”，大家可以感觉我的语调跟通常的1980年代以来处理20世纪的方式非常不一样，所以很多人大概会敏感于我对历史的判断。当然还有人会对我把马克思主义和他们的启蒙主义并列成为现代化意识形态表示不满，因为他们感到自己正在跟其斗争，怎么和它都是现代化意识形态呢？我把原来表面上对立的关系重新洗牌后，发现他们并不那么对立，很多时候是在一个关系里，而且在根本上（他们之间的差异）也没他们想象的那么大，而且他们都对中国今天的问题有所贡献。所以，引起了知识界相当一部分人的不满。
　　那篇文章产生影响也会有些偶然性，一是思想氛围的孕育，第二就是社会分化的积累，第三是1997年亚洲金融风暴爆发。文章9月发表，10月金融风暴爆发，当时对资本主义盲目的乐观受到惨重打击，很多经济学家的预言一下就破产了。在这个背景下，这篇文章被重视是有它的道理的。因为这篇文章根本上的基调是对世界性的资本主义不满。1990年代中期中国知识界开始讨论全球化问题，那时，李慎之认为全球化就是改革开放新阶段，什么问题都可以通过它解决；对我来讲，全球化首先是19世纪以来很漫长的资本主义扩展的过程，新的社会分工、高度的社会不平等和新的垄断的结构都在其中。今天（全球化）虽有很多新的东西，但基本的结构没有改变是个事实。我1995年在《读书》杂志发表《秩序还是失序》就被反对得很厉害了。实际上，专制跟全球化没有脱离关系，1970年代萨达姆、皮诺切特等专制都跟美国的全球政治有关。因为全球化造成的不稳定、社会的需求反而使得一个高度权力的合法性得到巩固。很多社会证明这一点。再加上1998年科索沃战争爆发。可以说，我在1990年代中后期所做的那些预言，当时的判断未必是完全清晰的，但基本的方向都是正确的。

　　问：在那时您为何能做出这种判断呢？
　　汪：有几个原因，一是我研究历史，做鲁迅研究受鲁迅影响很大。二是研究思想史。1989年我就开始研究思想史，到1991年时我跟陈平原、王守常创办《学人》杂志，有一个思考就是重新思考1980年代我们自己走过的道路。其中有一个总结，就是我们这些人在1980年代都很狂热、兴奋，可我们对于自己跟历史的关系不太清楚，我们比较重视西方，对自己的历史传统也没有什么了解或者说非常肤浅，所以我从那个时候开始做五四，然后又开始做晚清，大概在1991年《学人》第一期我就发表了《中国现代思想中的科学概念》的长文，后来连续发表了关于梁启超、吴稚晖、科学和玄学的论争、章太炎、严复、一直到康有为等的文章，但仍感到对中国清代思想的研究、晚清思想的研究还是不够。这样，我1992年去美国，一方面继续自己的研究，一方面开始读当代的理论。原本自己对理论就很感兴趣也读了一些，到美国后有条件就开始集中地阅读。在美国的阶段阅读了很多跟自己研究有关的书而且也听课。到1994年（1993年底回国）发表了几篇文章对那个时间的阅读进行总结。我个人觉得1994年发表过两篇比较重要的文章，一篇是关于章太炎的（《个人观念的起源与中国的现代认同》，载于《中国社会科学季刊》，1994年秋季号，为《现代中国思想的兴起》其中一章的雏形），通过对个人观念的研究来讨论现代性的问题；另一篇《韦伯与中国的现代性问题》（《学人》，1994年第6辑），影响也比较大，实际上是把自己对于如何看待中国的一些理论思考放在了里面。

　　问：您是1992年在美国时接触到“现代性”的吗？
　　汪：“现代性”这个词1980年代很多人说，但说得很模糊。我个人在理论上比较清晰地把握它，是在1990年代初期。那时也已经开始做，比如出国前，1990、1991年时写过一篇关于思想史的方法论的思考文章中就提到过福科等。
　　问：在《现代中国思想的兴起》中，您专辟一部探讨“科学话语共同体”。您的“科学话语共同体”是什么意义上的？完全指的一个时代的、中国的历史语境，还是整个全球化达成的一个新的认同的群落，还是指您所说的当代中国知识分子的一个群落？
　　汪：我觉得这是个挺重要的问题。我先解释一下对科学的解释及其思考，这个问题经常引起误解。我写“科学”概念的文章，很多人认为我是批判科学主义，我一再解释而且在文章里很明白地说，我用“科学主义”不是在研究一个科学主义问题。原因在于，19世纪末期以来很多人都对科学主义进行过批评，理论上对它进行了较深刻总结的，我倒认为可能是右翼，比如哈耶克。哈耶克所写的《科学的反革命》一书对科学主义的认识论做了非常深刻的批判，所以我在《“科学主义”与社会理论的几个问题》（《天涯》，1998年第6期）里面专门有一段分析哈耶克的这个概念。但“科学主义”里面有一个问题。还是以哈耶克作代表，其书的副标题叫“理性的滥用”，换句话说，哈耶克是把科学主义看做是滥用理性的一个方式。因此，他把科学主义的概念集中在方法上，即不该用科学来处理的问题用科学的方法来处理，比如说人文学科、社会学科等。因为对象有差异，自然的对象是客体，而人文、社会科学的对象是主体，主体有意志、有智慧、有变化，无法掌握客观规律来研究。在他看来，用科学、客观主义的方法转化到人的对象里面去，就会导致理性的滥用甚至专制。
　　现代科学也已经变成了没有投资就不可能有产出，爱迪生只能在他那个时代产生，如果在现在肯定被认为是伪科学，因为它得不到科学共同体的认证。所以哈耶克他们留下了一个巨大的空白，即对于科学本身的再思考。他们对于科学在19世纪跟经济一样所经历的大转变没有真正的认识。

　　问：他们认为科学一直有一个自身的规律。
　　汪：对，他们认为这就是科学。科学共同体认同的程序就是要排除掉所有的偶然性和社会性。反过来说，哈耶克对于科学主义的批判的前提也是有问题的。其一，他没有意识到科学在19世纪所经历的这样一个大转变，科学并不仅仅是对自然的认识，而是社会统治的一个模式。第二，他对科学的认知过程又过分依赖于17世纪以来实证主义对科学的看法，他虽然批判实证主义，但他只不过说实证主义不能运用到社会科学领域中来而已，他对其认识过程本身没有批判。

　　我的研究所指的不是一个科学主义的问题，而是比它广阔很多，这也是我用“科学话语共同体”而不是“科学共同体”的用意所在，因为我是把其他领域都放在这里面了。我当时最早的追问就是，像《新青年》这份发行几千册的杂志它怎么会有那么大的能耐改变这个所谓的社会呢？其实，第一不是它一个杂志在改变（社会），第二《新青年》所呼吁的所谓白话、标点、科学的价值观等都是从科学的思想里发展出来的，它不是科学的杂志但它跟科学的杂志共同构成了一个话语的共同体。这些人这个时候使用的概念虽然不是纯粹的科学术语，但他们表达问题的方式、基本的价值和概念已经在逐渐地转型。

　　这就是为什么我在《现代中国思想的兴起》中讲“天理”和“公理”的问题。严格地说，我们所有的人包括我们自己在内，都是在科学的“公理”观的笼罩里面，我们今天叙述问题都不是在“天理”的世界里，连宗教本身都经历了这个变化。除了一般意义的科学语言外，更重要的是我们的社会构造是从这儿来的，合理化的社会构造也是从这儿来的、与之有着密切关系，也就是说现代国家是按照现代科学共同体做原型的。如培根著名的乌托邦著作《新大西洋岛》，就是一个关于未来社会的组织模型；康有为的《大同书》，基本的结构是科学的，其分类完全用当时的科学来建构他的未来社会的乌托邦。整个现代性的构造恰恰就是要通过这种方式来改变我们，我们把原来的所谓的、相对而言的自然的社会体制，血缘关系、地缘的社会体制，邻里、宗族的、亲族的关系这套关系系统，以天理、礼乐、礼仪作为它的连接的要素的、社会关联的网络转换成为可以合理化控制的社会。比如，我们说每个人是公民，至今公民是最进步的口号，但细想一下，公民这个概念在19世纪末到20世纪初在中国的语境、全世界的范围内曾经有过革命性的影响。但公民概念革命性的影响与科学概念有极大的影响，因为公民是社会的原子，它与实证主义的原子论的原子概念有密切关系，在其理论中原子是最后的不可分的结构，就像近代自由主义相信个人是最后的原子一样。原子的意思就是，其一所有的人都是原子，它可以推导出平等的概念，但它是抽象的、形式上的。作为物质最后构成物的原子都是一样的，但就人而言，其实是不一样的。它用这个形式的平等是来打击宗族、地缘、等级社会、等级关系，可是它在反对等级方面是平等的，但同时它就把社会的多样性彻底瓦解了。因此人变成了一个孤立的原子、个人，人不是家庭的成员，也不是社会一般的邻里关系。所以，从这个角度说，当时为什么提出国民和公民概念即在此。比如中文说一盘散沙，梁启超讲“新民说”，都是说中国构不成一个共同体，也就不能构成一个真正的民族、国家。中国为何是一盘散沙不能构成共同体呢？就是因为中国是小集体，都是家族制度，每个人都顾家，所以自私、缺少公德心，他们都是从这个角度来说的，如鲁迅《狂人日记》暴露家族制度的弊害。其实反对家族制度，反对乡土性的社会关系，把人抽象为公民，这是一个现代的进程，现代的很多价值都是从这儿出发的。可是，这样的方法其实是跟科学的世界观、公理观有极深的关系。因为站在传统网络里面，君君臣臣、父父子子仍不是一个抽象的概念，都是处在君臣、父子、夫妇、兄弟、姐妹、邻里、友朋的关系之中，它不会是一个简单的原子，人是关系中的人。所以，在这个意义上，到今天很多人在哲学上批判实证主义的科学观（当然也包括原子论），但在社会的真正构造上并没有真正地改变它。我们都知道今天讲社会体制、讲私有产权，不就是把个人作为最后的财产单位吗？难道不是回到原子论吗？

　　问：还有几个小问题，您的《现代中国思想的兴起》这本书应该是您二十多年来最重要的思想总结。也有人提出，这本书的出现意味着在东方中国出现了一个可以跟西方思想相对话的理论家（中国不出理论家好像已成为一种流行的说法）。您在今天如何评价《现代中国思想的兴起》这个作品？这是个已经成型的还是要继续的事情？
　　汪：（笑）首先我对你前面的话做个回应，我觉得这个太夸张，而且我觉得没有必要这样论述，也不觉得是那样，因为我的这个书也是在跟各种思想对话的过程中形成的。一方面有我一以贯之的讨论，一方面也是在各种思潮里面。当然它包含了对近代的西方主义理论的叙述和批判，也是很自由的。我采用的方法是一个思想史的历史方法，我自己觉得里面有很多理论性的命题、问题，但是怎样将这些问题再加以理论化还是需要做很多工作的。历史的描述和理论是不一样的。另外，在我看来，重新研究中国的历史不过是在一个有限的范围内重新改写世界史，因为我的目的之一是要重新解释中国的历史，过去对中国历史的解释受到很多影响（像我以上说的）；第二，我是希望通过这样新的历史解释来对19世纪以来形成的世界史格局做出挑战。
　　我不是一个单纯的中国特殊论者，中国是一个比较特殊的、比较独特的文明，但任何一个文明都是独特的，从这个意义上西方文明也是独特的。因为独特所以具有普遍意义（这个我过去也说过）。我现在是想重新做20世纪的中国，因为我觉得需要对20世纪的中国做出一个重新的解释。

　　问：“反现代的现代性”应该不是一种对现代性的否定？
　　汪：反思现代性不等同于简单地否定现代性，所以我才会提出“反现代的现代性”这个说法，严格地说，中国革命也是反现代的现代性，它既受到现代性的制约，又试图冲破现代性的逻辑。所以有必要反思20世纪，我们今天生活的绝大部分内容都跟20世纪有关。
　　简单地说，没有20世纪我们还是在皇权之下，政治的构造在20世纪发生了重大的变革。经过了20世纪政治的意义到底发生了什么转变？如果没有20世纪我们完全不能理解现代政治。第二，20世纪我们整个的生活、生存方式发生了根本性的改变。第三，20世纪还产生出了许多很重要的文化理论创造、文化形态的创造。不说像鲁迅这样的文学家，就我们今天所使用的语言，完全是20世纪创造的结果，大大小小、喜欢的不喜欢的都跟这个世纪有关。人类历史上有多少个一百年能产生出如此多的创造和革新呢？而且是真正革命性的。在历史上随便划一百年，很少能找到像这个一百年这样发生翻天覆地的变化的。而且我说的还不是这整整一百年，也就是几十年。

　　问：这几十年指的是……？
　　汪：我认为20世纪基本上是一个革命的时代，所有的、一切的领域发生革命的时代。革命从1905年左右开始，意识、概念普遍化，1905年革命改良大论争，是在日俄战争以后，第一次俄国革命、第一次中国革命的孕育。简单地说，我说的20世纪特指一段历史时期，大概就是从辛亥革命到“文化大革命”结束，这就是20世纪的核心，1903（戊戌变法失败）至1911年是其序幕，1976至1989年是它的尾声。20世纪的革命到底是什么，实在是需要我们重新思考的，我们是它的产物。

　　问：这是不是您将来的一个研究方向？
　　汪：这正是我现在要做的。我在讨论20世纪基本分期时，特别提到1960年代的消失，之所以这样说，是因为从1960年代开始，全世界慢慢过渡到政治、经济、文化所有领域都发生变化。但是20世纪的特殊性在哪？我过去说过一个象征性的说法，我认为20世纪是包裹在漫长的19世纪里面的一个世纪，也就是说，我们今天所有的人都是生活在19世纪而不是20世纪。19世纪以来的自强运动、工业化、建立国家，我们现在还在这里面，还在搞自强运动、工业化、建立一个更大的国家体制等等，这是19世纪的使命。那么20世纪的特殊性在哪里？20世纪是一个对19世纪的反动、冲击、改造、寻找出路，寻找突破19世纪的出路，是帝国主义、殖民主义和各种各样形成网络的理论、实践的努力。今天我们虽然不用这些词了，但还是在帝国主义、殖民主义的构造下，基本的不平等的构造下，20世纪的梦想就是要打破殖民主义、帝国主义垄断，创造一个新的平等；打破过去的、旧的统治，也打破新的统治，创造一个没有国家的国家，创造一个真正的所谓没有阶级的社会。

　　马克思的理论是无阶级的社会，不是无产阶级的社会，无产阶级最终消灭自己，把所有都要取消的一个社会。革命在这个意义上，无论它多么实际，它要处理的问题都包含一个自我否定的过程。这是最最了不起的一件事情，你可以怎么批判它的乌托邦，但这是非常了不起、很少人类思想史上有这样的想法，即通过永远地自我否定来达到这么一个社会。这个努力只有在20世纪才展开成为真实的社会实践，不管大家说它是否是乌托邦主义。今天社会最大的问题不就是它没有一个乌托邦吗？连创造乌托邦的能力也没有了。

　　但是，不管怎么说，在经历这一轮转变的时候，中国承受的抵抗比任何一个东欧资本主义国家都强，也就是说抵制的、批判的潮流是非常大的，东欧很多国家根本就没有这种声音。所以很多在东欧的知识分子对我说他们很羡慕我们。

　　在我看来，这种抵抗使得这个国家不能完全背离传统。比如关于“长征”的一系列纪念活动，国家之所以要这么做，是因为它知道老百姓对这个有记忆，它不能不去跟老百姓对话。我认为这个传统仍然非常重要。坦白地讲，没有这个传统的制约中国的分化就会更严重。恰恰因为有这样一个传统，使得中国的改革比俄罗斯的改革要成功顺利一些，它不能走得那么极端。

　　这一切是为了说明20世纪不是一个可以被简单地否定和告别的历史。如果简单地否定20世纪，就等同于说你可以无条件地进入我们的秩序。