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《道德情操论》是斯密的伦理学著作，首次出版于1759年，斯密去世前共出版过六次。全书共有七卷构成，主要阐释的是道德情感的本质和道德评价的性质。斯密在该书中继承了哈奇森的道德感学说和休谟的同情论思想，形成了自己的道德情感理论。他反对神学家用天启 来说明道德的根源，而把他认为是人的本性中所有的同情的情感作为阐释道德的基础。他用同情的原理来解释人类正义感和其它一切道德情感的根源，来说明道德评价的性质，并以此为基础表明各种基本美德的特征。

文：罗卫东  
出处：博览群书 2005年第3期

　　最近二十余年以来，国门打开，中国的学者得以全面、直接接触国际学术。不夸张地说，最近国内社会科学的发展几乎是彻底的翻译导向，甚至在某些人文学科(如哲学)中，翻译的学术著作也成为引领国内学者注意力的标志。在这种情况下，中译本质量就显得非同小可。最近几年来屡见媒体对学术翻译进行批评，一些有严重错误的译作被曝光。不过，似乎很多被曝光译作的出版机构都是不那么有学术品位的，严肃的学者几乎不会去引证这些作品。我更加关心的是名社名译名作的质量问题。这个问题之所以重要，是因为学者对于出版社水准的高下心里是有谱的，像商务、上海译文等以译介海外学术名作见长的出版机构，多能获得学界的信任。这些出版社的译作一旦存在这样那样的质量问题，其负面影响要大得多。最近笔者在做亚当·斯密的伦理思想研究，对于他的《道德情操论》有较多关注，这个关注越是深入，越感到西学中译质量问题的关键，在于译者对翻译对象是否有研究。

　　随着我国市场经济改革的不断深化，关于市场经济与道德感情之间关系问题的研究也开始成为热点。作为近代经济学之父的亚当·斯密的成名作，以探讨市民社会道德情感机制为主题的《道德情操论》一书，也在原著初版问世两个世纪又三十八年之后的1997年有了第一个中译本。这是一件值得高兴的学术事件，最近若干年以来，国内学术界对经济伦理学的研究很少有不参考商务出版社的这个中译本的。而且，这个过程一旦启动，似乎呈现出加速度的趋势，不到六年，中国社会科学出版社又出版了该书的第二个中文译本，并将其纳入了《外国伦理学名著译丛》。这样一来，读者就可对中译本进行选择了。对于研究者，可以有两种译本相互参照，有助于更加好地把握斯密的思想。笔者在最近的十年里一直在关心斯密的伦理学思想，虽说英语水平未必比得上两个中译本的译者，不过，自认为对斯密的思想有较为深入的考察。加之笔者掌握日语，能够将当今世界斯密研究整体水平最高的日本学者的研究作为参照，因此在对斯密原著的把握方面，自认为是有一些心得的。

　　无庸赘述，斯密著作的中文翻译对汉语学界贡献非常之大，但是在阅读这两个中译本时，却有一种遗憾萦绕心头。那就是译本的质量尚有很大的改进余地。由于国内学术界对斯密伦理学思想的了解总体上还是停留在较浅的层次，加上条件所限，一般的读者不太会仔细核对原文，往往发现不了这些错误。笔者手头有拉斐尔和麦克菲编辑的最权威的格拉斯哥版《道德情操论》〔THE GLASGOW EDITION OF THE WORKS AND CORRESPONDENCE OF ADAM SMITH， Commissioned by the University of Glasgow to Celebrate the Bicentenary of the Wealth of Nations． Oxford University Press，(1976～1984)，I．THE THEORY OF MORAL SENTIMENTS．Edited by A．L．Maefie and D．D．Paphael．(TMS)〕和2003年刚出版的日本著名斯密研究者水田洋翻译的《道德感情论》，将这两个文本与两个中译本进行对照，发现《道德情操论》的中文翻译存在一些不小的问题。特别是在关键词的翻译上还需要仔细琢磨推敲。这些错误应该予以认真对待，否则将会贻误读者进入正确学术路径的时机。

　　限于篇幅，我只是举出若干处加以分析。

　　首先当然还是书名的翻译。这是一个老问题了，但还是不得不谈。The Theory of Moral Sentiments这个书名之中，其他词的含义没有深究的必要，唯独这个sentiments，值得琢磨。这个词有“感情”、“情感”、“情绪”、“情操”等意思，常用来指某种与理智相对的心理活动，还有常指某种温柔、轻度的伤感之情。按说，译为“情操”亦无不可。早年的米林富男的日译本也选择了“情操”这个词。据说，商务版中译本的主译者蒋自强先生当初在选择这个词的中译时也是多方求教，颇费心思，最后还是定为“情操”。余涌先生的新译本(中国社会科学出版社， 2003年版)同样采用了“情操”的译法，其缘由不得而知。关于这个词的汉译问题，在天则经济研究所的一次研讨会上，也有不少学者提出商榷意见，大概已经成为国内学术界的一桩学案了。根据我对斯密道德科学理论的有限了解，senti- ments一词，译为“情操”的确不很确切。“情操”这个词，在汉语中多少给人以一种价值判断上的倾向性，多用来指高尚的道德情感，或者说是指一种美德。但是如果对斯密的原著作略深一些的解读，你会发现，斯密在这本书中本质上并不是探讨美德问题，他的道德理论的核心是同情心理论，是讲人们在相互关系中彼此的一种相互换位思考的心理活动和机制。斯密试图通过这个切入口来分析近代社会形成的机理，说白了，斯密是在讨论“社会何以可能？”这个问题。所以主题不是什么高尚的情感或者美德。按照水田洋的说法，这本书实质是在讲那种把人类社会联接为一个秩序的“公序良俗”有着什么样的心理基础。它既不分析美德，也不宣扬美德，与道德情操的训诫不太沾边。这样的一部著作，译为《道德情操论》容易使不明就里的读者以为是一部道德说教的著作或者是励志的读物，从而在阅读之前就形成先入之见，影响对原著真实意义的把握。事实上，一些不求甚解的读者对斯密伦理学思想的误读应该与这样的译名不无关系。虽然不少学者对此提出了一些评论，我还是打算再强调：《道德情操论》应该译为《道德感情论》或者《道德情感论》。顺便说一句，斯密这部书的第一个日译本的译者是米林富男，当时的译名就是《道德情操论》，但是经过多次辩论，后来的日译本就改为《道德感情论》了。这个问题我估计还是较为容易形成共识的。

　　另一个值得讨论的问题是“sympathy”这个词的翻译。两个中译本译为“同情心”、“同情”，似乎没有什么错。但是，仔细考虑仍然有一些不妥。“同情心”或者“同情”这类词在汉语语境中给一般读者带来的联想是有偏向的。我们说某个人富有同情心，一般是指这个人心肠好，能够给予他人以心理上或者实际上的帮助，是一个带有某种利他主义内涵的词。将“sympathy”译为同情心是不完全符合斯密原著的精神的。斯密所讲的sympatby，是指一个人对另外一个人的情感、动机、行为的内心反应能力，是一种情感上的换位思考能力。本没有什么心肠好坏的含义，与利他主义也是没有什么实质联系。正因为如此，日本人将这个词译为“同感”，虽然略显生硬，但在没有找到更加贴切的词之前，似乎比“同情”更加符合斯密所要指的含义，不容易引起人们的误解。实际上，关于所谓的“斯密问题”的争论，之所以在德语和汉语国家那么激烈，一个不得不提到的重要原因就是这个词的误译。对大多数中国学者而言，如果没有条件阅读原著，只是通过译本了解斯密的思想，往往会对《道德情操论》和《国富论》两本书关于人性假设的不一致产生疑问，而这个所谓的“斯密问题”对于英语国家的学者来说早已经不是什么问题。不少国内的学者从同情引申到善良再推演到利他主义，从而断言斯密的道德情操论是宣扬利他主义的，而他的国富论则强调利己心才是经济社会的基础，两者之间有矛盾。这完全是由于将“sympathy”汉译的日常用法与该词在苏格兰启蒙运动伦理思想中的本意混淆起来的结果。如果我们不是把sympathy译成同情心，而是译为“同感”或者“同情共感”，这个误解恐怕就会少一些。据我所知，目前国内还有不少学者为“斯密问题”所困扰，我建议热衷于这一问题的学者最好去看一下斯密的原文。这个被我们译成“同情心”的sympathy，在斯密那里主要不是用于指人的一种利他主义倾向的感情，而是一种中立的心理能力，每个人都会具有这样的能力，这和每个人都具有利己心一样，都是一种自然禀赋，所以同感和利己心之间并无矛盾可言，正像我们不应该对敏感的性格和利己的性格可以并存有什么疑问一样，我们也不应该对一个人同时具有同感能力和利己心表示奇怪。在斯密看来，每个具有sympathy的人都是具有利己心的人，同样每个具有利己的人也都是多多少少具有sympathy的。明白了这一点，我们就不会津津乐道所谓的“斯密问题”了。  

　　第三，不得不指出的是，由于中译本的翻译者对斯密伦理学的思想渊源缺乏应有的了解，一些反映斯密思想和信仰方面的关键词的翻译处理显得比较随意。国际学术界在最近的二十多年里，一直在围绕斯密的“信仰”问题展开争论，由于斯密在去世前将很多他认为不够完善的文本付之一炬了，了解斯密宗教倾向的主要文本只有生前出版的《道德情操论》和《国富论》两本书以及后人收集编辑的《通讯集》。斯密是那个时代十分出色的修辞学家，遣词造句十分讲究，对他使用的每一个词，必须联系到具体的场合和问题来理解才能准确。比如god、nature、 director、author等词汇的运用就是如此。特别是nature这个词以及与其他词构成的词组在《道德情操论》全书中不下一百处，每一处的词义都有些微的差异，如果一律译为“自然”，显然失之粗陋。比如第2卷第1编第2章的第5段用了nature一词，在这里的含义本来是指人类尚未完全认识的自然界。所以译为“自然”就是对的，商务版译为“神”就是一个容易引起误读的处理。但是在第二卷第一篇的一个很长的注脚中，又用到了“nature”一词，在这里，特别是在第四版以后，斯密用了大写的Nature，这更加接近于汉语中的“苍天”、“老天爷”等的意思，将其译为“神”则勉强成立。不仅nature，在第四版以后god、author、director等词都由小写改为大写，这被认为是斯密的自然神论者立场进一步显性化和强化的一个证据。所以，只有明白了斯密思想演变的轨迹，才能够对他用词的习惯以及用意有准确了解。斯密很多用词及其变化都有很特殊的含义，他时而用god，时而用 nature；时而用author，时而用director，商务版的译者把所有这些用词都一概译为“造物主”是不确切的。相比之下，社科版的翻译做了必要的区分。这些词汇的翻译是否确切，关系到我们对《道德情操论》隐含的重要信息的解读。

　　“Partial”是《道德情操论》中多次用到的语词。斯密用来指现实的人在感觉和感情上的局限性，是一种与生俱来并且被后天强化了的不完全性。确切的译法为“偏私”、“偏爱”，商务版译为“不公平”显得有些莫名其妙。作为人的一种十分自然而客观的特性，而不是指有意识的袒护或者偏向，译为不公平似乎突出了一种主观的价值评判，很不妥。社科版是准确的。

　　在第3卷第4章第8节，斯密用了“moral faculties”一词。这个词在这里非常重要，遗憾的是商务版完全没有将其译出。社科版将其译为“道德功能”，虽然不错，但是容易与宏观道德学上的那个道德功能相混淆，所以还是应该译为“道德能力”。考虑到斯密常常把道德作为人类的一种自然的官能，译为“道德官能”亦无不可。日译本译为“诸种道德能力”是因为考虑斯密这里用的是复数。

　　此外，Truth、selfish、fortune、Force、Merit、Demerit、affections、Principles、Hum- ble等一些在斯密那里具有特定意义的语词翻译，两个中译本都不够细致，存在这样那样的不确切之处，这里不一一讨论。

　　必须引起注意的是，中译本在几个非常关键的命题上，也存在着不同程度的误译。以下举要说明。

　　在第3卷第3章的第38段，斯密讨论了现实的旁观者和设想的旁观者之间的关系。有一段话非常重要：“the man within the breast，the abstract and ideal spectator of our sentiments and conduct，requires often to be awakened and put in mind of his duty，by the presence of the feal spectator：……”商务版的翻译如下：“内心那个人，我们情感和行为的抽象的和想象的旁观者，经常需要由真实的旁观者来唤醒和想到自己的职责”。很显然，译者把idem spectator译为“想象的旁观者”，但是，此处斯密用了ideal，而不是“imagine”，第—意应该是理想的、完善的意思。在这个场合译为“想象的旁观者”是很成问题的。因为在这里，斯密恰好是要强调那个观念中的旁观者是“理想的和完善的”，现实的旁观者是不完善的。但是这个“理想的观念的旁观者”需要现实的旁观者来唤醒。因此，仅仅用“想象的”这个词无法表达斯密在这里所要传达的本意，以“想象”代替“理想”，含义相差极大。这实际上关系到斯密良心论与德性论之间的过渡。值得一提的是，水田洋的日译本将其译为“理想的”，这是弄清了斯密的思想路径才做出的选择。

　　第2卷第2编第2章的第3段，斯密在讨论正义问题时这样写道：“The vio－ lator of the more sacred laws of justice can never reflect on the sentiments which mankind must entertain with regard to him，without feeling all the agonies of shame，and horror，and consternation。”两个中译本的翻译完全不一样，社科版译为：“一个违背神圣正义法则的人，他不可能不考虑人们必定会对他怀有的那些情感，因而不可能不感到极度的羞耻、害怕和惊恐。”商务版译为：“违反神圣正义法律的人，从来不考虑别人对他必然怀有的情感，他感觉不到羞耻、害怕和惊恐所引起的一切痛苦。”两个译本的意思完全相反。按照社科版的翻译，违反正义的人即使在犯罪时也是有同情心的，而按照商务版的翻译，罪犯在犯罪时是失去了同情心的。何者正确？这样翻译是否更好一些：“这个侵犯了神圣正义法则的人，(在他犯罪时是)感觉不到羞耻、害怕和惊恐所引起的一切苦恼的，他决不会考虑人们对他必然怀有的各种情感。”比较起来商务版更为正确。联系前后的文章含义也可以说明这一点，不如此翻译则无法理解。

　　在第3卷第5章，斯密在讨论道德的影响和权威问题时说了这样一段话：“Thus man is by Nature directed to correct，in some measure，that di8tdbutionof things which she herself would otherwise have made． The rules which for this purpose she prompts him to follow， are different from those which she herself observes．”对于这段话的翻译，商务版和社科版产生了重大分歧。

　　商务版：“这样，人就在造物主的指引之下，对物的分配进行造物主本来自己会作出的某种程度的改正。造物主促使人们为了达到这一目的而遵循的各种准则与造物主自己所遵循的那些准则不同。’”(第205页)

　　社科版：“人类是受自然的指导，在某种程度上修正了对事物的分配，要不然自然本身是不会做出这样的分配的。自然为此目的而促使人类遵守的规则与它自己遵守的准则是不同的。”(第181页)

　　这里，第一句话，两者的翻译完全相反。但是这两种理解似乎都有一定的道理，到底该如何翻译？搞清楚这句话的正确意思的关键在于对otherwise这个词的理解，虽然这个词有“按照另外的方式，除此以外，不然，否则”等多种意思，但是在这里，斯密很显然是在“不然，否则”的意义上使用这个词的。根据斯密要说明的意思以及前后的关联，我认为，两个版本的翻译都有问题，商务版的理解有些不太确切，而社科版的理解则属错误。
　　我把这段话翻译为：“这样，人就在自然的指导下，对事物的分配进行了某种程度的纠正，这个纠正如果人类不做，则自然自己终究也会做出。自然为了这个目的而提示人类遵从的规则，与她自己遵从的规则是不同的。”

　　这段话的不同翻译会使我们对斯密自由放任主义理念的本质产生全然不同的理解。按照商务版的翻译，即使人类对物的分配不做修正，自然本来也会做出修正，这样，人类的纠正似乎就是多余的，不必要的。在某种意义上，按照这个译文的理解，分配正义内生于自然进程之中。而按照社科版的翻译来理解，人类对事物的分配，虽然要受自然的指导，但是如果人类对事物的分配不加以调整，自然本身就不会作出这个分配的调整，分配正义并不是内生于自然进程之中的。由此理解，斯密是一个坚定的国家干预主义者。这两种理解与斯密的本意都有不同程度的偏差，社科版的理解自然是基本不正确的，而商务版的理解尽管基本意思看上去没有大的出入，但细抠起来还是有问题。它用的是“造物主本来自己会作出的某种程度的改正”这样的表达，而其实斯密要表达的意思是“自然自己终究也会做出”的纠正。按照前面商务版的意思，人类的干预是多余的，而按照后面的理解，则是人类的干预即便不是完全必要的，但也不是多余的。因为自然最终做出的调整虽然与人工调整的目的相同，但是这个自发进行的调整需要有一个或长或短的时间，人类在这个时间里，道德的规则是难以得到体现的。因此，斯密的这句话并没有对自由主义理念和干预主义理念明显的倾向性，而是给出了一个提示，这个提示具有很大的解释空间。在紧接着这一句的一段话中，斯密指出，自然自己进行调整的规则和自然提示人类进行调整应该遵守的规则，两者的目的是完全一致的。

　　按照商务版的翻译，斯密就是一个彻头彻尾的自由放任主义者，而按照社科版的翻译，斯密是一个具有干预主义倾向的人，两个斯密在理念上大相径庭。而从整个章节来理解，实际上斯密这样论证的主要目的是要说明信仰是人类情感的必然产物这个观点。自然本身遵守的行为准则(或逻辑)和人类情感遵循的准则(或逻辑)是两个不同的东西，尽管最终两者的目的是一致的，但是在现实生活中两者存在着严重冲突。自然的逻辑非常强势非人力能够改变，人类的力量与自然相比显得很弱小。这样一来，当自然的逻辑容许甚至鼓励某种非正义的情况时，人类就会感到不公正，就要求助于信仰，诉诸于宗教的力量来缓解和消除自己的内心不平衡。所以，斯密在这里的思想没有现在人们常常发挥的那种自由主义倾向，而是对事物的实际状态做了陈述，以便说明人类在无法按照自己的情感逻辑来彻底纠正自然逻辑的力量时，需要某种信仰的力量。水田洋的日译本对这句话的翻译进行了反复斟酌，加进了一些斯密原文中所没有的词句。他是这样翻译的：“这样一来，人就在自然的指导下确定了对事物的分配做某种程度修正的方向，不然，自然自己终究也是会作出这种修正的。”(〔日〕水田洋译，《道德感情论》(上)，第351页，岩波书店，2003年版)在这个译文中，强调的是人类在自然指导下为纠正事物分配这件事确立了正确的方向，而不是对事物做修正。这个理解在斯密原著中并没有找到相应的根据，也许是日本学者研究后的一个结果吧，暂记在此，供学界同仁参考。

　　对于第3卷第6章的最后一段话：“No action can properly by called virtu- ous，which is not accompanied with the sentiment of self-approbation．”，中文翻译又产生了严重分歧，究竟如何翻译关系到斯密对于什么是德性的本质的理解。商务版这样翻译：“凡是带有自我赞同情感的行为都不能严格地称作美德。”按照这个翻译，斯密是一个明显的功利主义者，一个关系主义伦理学家；而社科版这样翻译：“任何行为，若不是伴有自是的情感，严格而论都不能称之为德性的行为。”按此翻译，斯密则是一个义务论者，是一个与康德更加亲近的英国经验主义伦理学家。水田洋的日译本是这样的：“如果没有伴随着明确的自我认可的感情，任何行为都不能恰当地称之为德行。”除了社科版将properly一词翻译为“严格地……”，而水田洋将其译为“恰当地”以外，这个翻译与社科版的翻译意思基本一样。根据原文，社科版和日译本的翻译是正确的而商务版的翻译显然错了。这不是一个一般的错译，而是一个会使得斯密伦理学的基本倾向被完全歪曲的误译。

　　以上只是笔者在对照阅读斯密的《道德情操论》一书时所发现的中译本翻译的部分错误。有些仅仅是不确切，并没有根本性错误的翻译，这里略去不提，提出来的确实不能说是小问题。

　　翻译者，甚至是某些高水平的翻译者之所以也会出现严重的错误，原因并不是他们的语言水平低，而是对于被译者的思想缺乏应有的研究，把握不够准确，或者对于某些应该认真斟酌的观点掉以轻心。以上提出的在《道德情操论》翻译中出现问题的原因，不外乎以下几点：第一，译者对斯密的《道德情操论》基本理论体系没有全面准确的把握，很多错误都是因为对原著的先人为主的成见所致。如对“sentiments”、“sympathy”的中文词汇的选择。第二，是对斯密自身思想的学术史背景缺乏了解，如不了解斯密的思想与理神论、自然神论之间的关系，于是在“nature”这个词的翻译上出现了要么非常古板要么非常随意的现象。第三则是由于对斯密思想的发展脉络没有清楚的认识，对《道德情操论》各个版本之间的关系不甚了了，只是照着文本硬译而出现的问题。如同样是“nature”，在第四版以后，有的地方用大写，有的地方用小写，斯密做这样的区分服从于不同的命题，是非常讲究的，而译者对此似乎注意不够。“spectator”在不同的版本中，有差别很大的前缀，在不同的部分也有不同的表达，斯密用“ideal spectator”而不是“imagine spectator”，其蕴涵的思想的演变非认真研究不能发现。如果说这种需要译者认真研究对象才能避免的错误是很可以理解甚至谅解的，那么也有一些明显的语法上的错误则无论如何都是应该避免的，尤其是在涉及到否定和肯定的关键之处时，译者稍有不慎，看走了眼就会犯大错。

　　对于商务印书馆这样一个以翻译经典著称的知名出版机构，出现这样的错误大概有难言的苦衷。商务的经典翻译做得好的，都是由对作者思想素有研究的大家亲自操刀，老一辈如贺麟译黑格尔《小逻辑》，陈康译柏拉图《巴曼尼德斯篇》，杨人梗译芒图《十八世纪产业革命》，王亚南、郭大力译斯密《国富论》等。中青年中对原著在研究的基础上做翻译的，如邓晓芒译康德、倪梁康译胡塞尔、孙周兴译海德格尔、张国清译罗蒂等，其译本质量也是得到学林嘉许的。译本有问题的皆是因为译者对原作者的思想研究不够或者不透。有的译者虽然语言水平不成问题，可是由于专业方面钻研不够深入，翻译出来的东西轻则关键术语和关键命题的处理不到位，让人有“隔”的感觉，重则简直不知所云，对读者产生误导。这样的例子不少，兹不一一列举。由于研究性译者或者校者的人选不足，一些重要的经典只能交给不是很合适的译者去翻译。况且，一些时效性强的著作也等不及发现合适的译者就必须尽早面世，也使得出版社只能委托给动作快但未必有专业造诣的译者。

　　鉴于中国学术界的翻译导向，一个错误的翻译带来的学术上的负面影响是如此之大，需要几代人的努力才能消除，我们的翻译者应该谨慎、谨慎、再谨慎。“译事三难，信、达、雅”，信字为首，确实不假。对于经典著作来说，尤其是对于像斯密的《道德情操论》这样历经三十余年修改完善的经典著作来说，研究型翻译家永远是不可替代的。对于学术史上公认的经典，我们的译者千万要心怀虔敬，处处留意；而对于出版者而言，如何发现和挖掘、稳定经典作品的研究型翻译家队伍，是一个必须认真对待的问题。

文：解昆樺 出处：全人教育网（台湾）

一、 摘要論述的原則

矛盾的是，亞當斯密究其一生撰寫的《國富論》與《道德情操論》兩大鉅作竟是這般充滿了衝突。就如同多數閱讀者所看到的一樣，亞當斯密當然瞭解 同時對營生者高論《國富論》的利己（自利），又循循善誘貴族認同《道德情操論》的利他（同情）兩個觀點，多麼像是自掌嘴巴的丑者。所以亞當斯密《 道德情操論》一書遲至他逝世後才由友人代為刊印面世，更何況亞當斯密的遺 願是火化《道德情操論》！！這讓我們瞭解到當我們閱讀《道德情操論》時， 勢必要時時面對幾個基本的意識問題：第一、有別於《國富論》的利己，《道德情操論》所闡述的核心概念「同情」是什麼？「同情」又如何在人與人間發 生關係？第二、所謂的「同情」如何成為一種「持平的旁觀者」？第三、以「 同情」為基礎的「持平的旁觀者」是什麼？他實際的作用為何？因此，在本文 中筆者將以這三個核心問題作為摘要論述的重點，試圖還原亞當斯密的看法， 就亞當斯密的口來回答亞當斯密自身的問題。又，對於所摘句的文字間附帶夾 註號（）者，為筆者對譯者文字的修飾或說明。

　

二、 簡論《道德情操論》的三大核心問題

第一、《道德情操論》所闡述的「同情」是什麼？

在第一篇的第一章中，亞當斯密在首段便這樣描述到：「人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看 成是自己的事情…. 這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想像 到他人的不幸遭遇時所產生的感情。」〈第一卷第一章論同情〉這樣的描述在 東方的孟子的性善說的四端中，可以在惻隱之心找到對應的位置，孟子就此談 到人性是性善時便打住了，但是亞當斯密在其後的論述卻轉向到「人與人」間 的同情問題。在亞當斯密之後關於人與人同情心的討論中，我們可以用下列的 圖示大致的描述一下：

人（A）→ 感 →人（B）← ←

人與人間藉著「感」相互體認對方，在上圖的形式中由於「感」無論是從 人（A）到人（B），或是由人（B）到人（A）都是順暢的，也就是說在人（A） 與人（B）間的感是取得共識的，因此我們可以說人（A）對人（B）是同感（情 ）的，反之亦是如此。亞當斯密並且認為當兩人處於在同感（同情）時，在社 會狀態中便是和諧的，這種和諧感乃是因為雙方在「感」的層次上相互取得了 認可，從「個人感」提升到了「共感」，於是在雙方對彼此的相處中便產生了 愉悅感。這是亞當斯密在《道德情操論》中一個相當重要的說法，我們來看看 亞當斯密自己本身的說明「當對方的情感無論何處都跟我們自己的情感完全一 致時，我們就認為他是一個品性風雅，鑑賞力良好的人。」〈第一卷第一篇第 四章續前章〉，而〈第一卷第一篇第三章〉的章節說明「通過別人的感情同我 們自己的感情是否一致，來判斷它們是否合宜」更是直截了當表述了亞當斯密 自身的觀點。我們可以注意到在這裡的「互動」觀點，即從互動而取得和諧， 或是從互動而取得共識，在其後亞當斯密的道德理論是一個相當重要的立論點 。

從相反視角來看，人與人間並不是在所有的情境間都取得共識或共感的， 亞當斯密為人與人間的單向同感（同情）作了一段簡明的說明：「我們有時會 同情別人，這種激情（無論是）對方（或是）自己似乎全然不會感覺到，這是 因為，當我們設身處地地去（為對方）設想時它他就會因這種設想而從我們自 己的心中產生，然而它並不會因為現實而從他的心中產生。」〈第一卷第一篇 第一章論同情〉。並且由於不同感（情）的緣故，從人與人的相處中也產生了 不負面的狀況，這樣的狀況可以說是前一段邏輯的逆向推論，亞當斯密這樣形 容「但是，如果你對我遭到的不幸既不表示同情（，）也不分擔一部份使我發 狂的悲傷；或者你對我所蒙受的傷害既不表示憤恨（，）也不分擔一部份使我 極度激動的憤恨，我們就不能再就這些題材進行交談。我們不能再互相容忍。 我既不會支持你的同伴，你也不會支持我的同伴。你對我的狂熱和激情會感到 討厭，我對你的冷漠寡情也會發怒。」〈第一卷第一篇第四章續前章〉，在〈 第三卷第二章〉討論到詩歌鑑賞時亞當斯密所持的觀點也是如此「詩歌的優美 是一種有關精細鑑賞力的問題。一個年輕的初學者幾乎不可能確定自己的詩歌 是否優美，因此，再也沒有什麼比得到朋友和公眾的好評更能使他喜氣洋洋； 再也沒有時麼比相反的評價更能使他深感羞辱…. 」。

這裡引發了幾個值得討論的問題：第一、個人感是否可以轉移，去影響另 一個人？第二、什麼樣的個人感才是合宜的激情？第一個問題讓我們思考到， 並不是每個人都會像是應聲蟲似地在所有事情上都與其他人的觀點相呼應，事 實上在多數的情境中每個人的看法或多或少都有著差異存在。於是處於不同意 識的兩個人，如何能使對方認同自己並且對自己產生同情，也就是說從對立感 轉向於如上圖圖示中的狀況，便是相當值得思考的問題。對於如何使個人感去 影響他人以造成同情，在筆者的觀察中亞當斯密仍把問題的答案拉回之前所論 述的「人 - 感 - 人」的機制當中，也就說亞當斯密認為要去增進他人對自己 的同情，就必須在「感」的內容上加強力道，去提供更為強烈的激情以獲得他 人的認同。我們進一步來問「什麼樣的激情才是合宜的？」又，「在合理的範 疇中我們如何不過度矯飾我們的情感，在符合道德倫理的約束下去獲得他人的 同情呢？」亞當斯密似乎並沒有對我們的問題有正面的答覆，但是在排除「道 德限制」的普通社會狀況中，亞當斯密倒是指出了一般人同情的狀況：「對快 樂表示同情是令人愉快的；無論哪裡妒忌都不會同它對抗，我們心滿意足地沈 湎於那極度的歡樂之中。但是，同情悲傷卻是令人痛苦的，因此我們做此總是 很勉強。」〈第一卷第三篇第一章〉。這促使他悲觀地發現一種令人失望的狀 況，那便是〈第一卷第三篇第三章〉的章節說明所說的「人們往往欽佩富人和 大人物，輕視或怠慢窮人和小人物」。我們似乎可以就此推論，在未受「道德 限制」當我們要獲得他人同情時，所表現的行為似乎往往都是炫耀性質的，亞 當斯密個人也認為這是道德情操的敗壞。

第二、同情如何發展成「公正的旁觀者」？

從「同情」發展到「公正的旁觀者」，是《道德情操論》一書最重要的邏輯轉換。從第二卷開始亞當斯密開始處理從同情中人們如何從認可或是排斥中 ，發展成屬於社會性質的獎勵或懲罰，也就是公正的旁觀者的仲裁開始對人的 行為發生影響。如果說霍布斯發現了國家（巨靈），在這裡我們不妨說亞當斯 密發現了社會。亞當斯密的「公正的旁觀者」可以說是眾人同情的累積篩選而 出的社會輿論，亞當斯密發現了當兩人從「互動原則」發展出一致的愉悅（同 情），漸漸變成三人、四人乃至於整個社會共同的「同情」時，這時亞當斯密 使用了一種「累積原則」，認為同情、不同情已經不僅僅只是人際關係中的和 諧或衝突感，而是成為具社會仲裁性質的獎勵和懲罰了。

從部分到全體的同一律，這樣的邏輯推論顯然是沒有問題的。但是當我們 檢視所謂的「公正的旁觀者」時，卻不禁要追問一個本質性的問題，那就是所 謂的「公正」的旁觀者，這個「公正」的理論基礎是什麼？我們如何確信在「 累積原則」下，累積篩選而出的持正者確實存在人類共有的「理性」，而這樣 的「理性」也確保人類所共同期望的幸福（合宜性）呢？亞當斯密這樣回應我 們的問題：「當天賦原則引導我們去促成那些純真而開明的理性會（X，去掉會 字較通順）向我們提出的目的時，我們很容易把它歸因於那個理性，正如我們 把它歸因於這些原則發生作用的原因和我們促成那些目的的情感和行為一樣， 並且很容易認為那個理性是出於人的聰明，其實它是出於神的智慧。」〈第二 卷第二篇第三章〉，以性善觀點歸因於神賦予人的天賦，這樣「想當然爾」式 的回答亞當斯密自己也是知道有些不妥的，所以亞當斯密在其後這樣說明到： 「表面看來，這個原因似乎足以產生它所引起的結果，並且當人性體系所有不 同的作用，以這種方式從一個簡單的原則推斷出來的時候，這個體系似乎頗為 簡單和愉快。」〈第二卷第二篇第三章〉。

第三、「公正的旁觀者」為何能在社會狀況的實際影響？

討論第三個問題時，我們不妨試著重新整理我們前兩個問題的思緒，以幫 助我們處理關於「公正的旁觀者」為何能如何在社會狀況發揮影響這個問題。 在第一個問題中，我們瞭解到亞當斯密以互動原則，說明人的同情所帶來的愉 悅；在第二個問題中，亞當斯密則利用累積原則，將人類的同情「經驗」推展 到社會仲裁（也就是「公正的旁觀者」）的「理性」。我們不妨利用下面的圖示來說明：

互動原則：同情的產生→認同的愉悅感、不認同的排斥感。
↓
累積原則：由個人經驗累積成人類經驗，因為人的天賦保證，使得經驗成為理性。↓
互動原則＋累積原則＝「公正的旁觀者」
↓
「公正的旁觀者」保證了社會（人類總和）的價值觀（對何種行為感到愉悅，對何種行為 感到排斥），於是「公正的旁觀者」反向制約個人的行為。


「公正的旁觀者」便是透過上面的機制而產生，並且藉著這樣的循環機制 對人類的行為產生約束：每個社會人在做每個行為，在良心上都會考慮到由「 公正的旁觀者」帶來的仲裁，「公正的旁觀者」不僅代表著社會輿論，更是代 表著眾人的情感。每個社會人都希望獲得他人的認同，不希望受到別人排斥。 除非他不處在這個社會，或是完全不在乎社會觀點。總而言之，「公正的旁觀 者」所以能成為一種利器，可以歸結於「順從公正的旁觀者就能獲得贊許」的 自利想法。「在不應得到讚揚的場合渴望甚至接受讚揚，只能是最卑劣的虛榮 心作祟的結果。在確實應該得到讚揚的場合渴望得到它，不過是渴望某種最起 碼的應當給予我們的公正待遇。完全為了這一緣故（，）熱愛正當的聲譽和真 正的光榮，而不是著眼於從中可能得到的任何好處，也並不是智者不值去做的 事。然而，他有時忽略甚至鄙視這一切，並且他在對自己一舉一動的全部合宜 性有充分把握之前，絕不會輕易地這樣做。在這種場合，他的自我贊同無須由 別人的贊同來證實。這種自我贊同，如果不是他唯一的，至少也是他主要的目 的，即他能夠或者應當追求的目的。對這個目的喜愛就是對美德的喜愛。」〈 第三卷第二章〉亞當斯密這樣露骨地諷刺自利的人們，不過他也相信會有真正 喜好美德的人，可以很自然且真誠的去符合「公正的旁觀者」。我們可以發現 「公正的旁觀者」對社會人具有消極性的責備和積極性的讚許的功效，這樣的 社會規範在最低底線，像亞當斯密所說的：「它是理性、道義、良心、心中的 那個居民、內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人。」〈第三卷 第三章〉強迫著人們儘管在自利的狀況下，還能維持公利的要求。

當然，亞當斯密的《道德情操論》中的「公正的旁觀者」，也並非如此讓 人覺得如此勢利，在《道德情操論》的論述中我們依然可以發現，亞當斯密加 強了人們對情感上的認同，亞當斯密在理論上至少認為多數人還是會依照道德 情感，去認同和實現「公正的旁觀者」對我們的約束。因此亞當斯密這樣描述 ：「每一個比較優秀的軍人，他感到，如果他被認為有可能在危險面前退縮， 或是當一個軍人之職時（，）需要他豁出命來或拋棄生命時（，）有可能躊躇 不前，就會成為戰友們輕視的人。」〈第三卷第三章〉這樣「捨生取義」的狀 況，使人們很自然進入一種類似斯多葛學派的崇高情緒，讓人們不會為了逃避 約束謀求自身的自由而遠離社會。因此亞當斯密說：「根據斯多葛學派的理論 ，人不應該把自己看做某一離群索居的、孤立的人，而應該把自己看做世界的 一個公民，看做自然巨大的國民總體的一個成員。他應當時刻為了這個大團體 的利益而心甘情願地犧牲自己微小的利益。他應當做到為同自己有關的事情所 動的程度，不超過為同這個巨大體系的（，）其他任何同等重要部分有關的事 情所動的程度。我們不應當用一種自私激情易於將自己置身於其中的某種眼光 ，來看待自己。」〈第三卷第三章〉。

我們可以說「公正的旁觀者」是由理性所架構出來的，但是如果更深入地 來看卻發現，這裡的理性卻是由人類的天然情感直覺經驗累積而成的。亞當斯 密這裡的論述，恰恰好可以用中國《論語》中關於「宰我問三年之喪」這個命 題相呼應，當宰我問孔子當時的三年喪禮是否過長時，孔子回問宰我是否「心 安」，而這個「心安」其實就是這裡所說的天然情感，孔子乃是意喻三年禮制 乃是順從人天然情感所制訂而出的社會普遍規範，正與亞當斯密於〈第五卷第 二章〉所說的：「道德上的贊同與不贊同的情感，是以人類天性中最強烈和最 充沛的感情為基礎的；雖然他們有可能發生一些偏差，但不可能完全被歪曲。 」恰恰好不謀而合。

亞當斯密這樣「公正的旁觀者」的說法看似牢不可破，但是卻不是永久不 變的。就如同穿白衣服這個例子來說好了，在西方白色衣服象徵了純潔或者神 聖，因此像婚禮當中新娘的婚紗多數是全白的；但是這樣的狀況在中國卻是相 反的，白色衣服多用在喪禮當中，如果在舊式的中國婚禮中新娘穿著全白，在 公婆的眼中就非常地不得體。可見所謂的「公正的旁觀者」並不是永遠如一的 ，加入了歷史時間、地理空間的考量，不同的時代不同的地域就極有可能不同 形象的「公正的旁觀者」。儘管真的有可能有著許許多多不同的「公正的旁觀 者」，但是我們倒是可以確定一件事，那就是這些「公正的旁觀者」必然有著 合宜性的特質，就如同亞當斯密所說的：「一個人行為的合宜性，不是憑靠它 適宜它所處的任何一種環境，而是憑靠它適宜於他所處的一切環境…..。」〈 第五卷第二章〉，亞當斯密這裡所說的「適宜於他所處的一切環境」，便明顯 的指涉了「公正的旁觀者」所規範的乃是一個它所籠罩的社會人。換句話說， 當人類的共有經驗或情感轉變時，也會重新塑造出新的理性標準和「公正的旁 觀者」。