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《象征交换与死亡》是波德里亚影响最大的著作，被公认为后现代理论与文化研究的最重要、最经典阐述之一。作者在此书中认为，自文艺复兴以来，人类历史经历了“仿造”、“生产”和“仿真”这三种不同的仿象，它们分别对应于价值的自然规律、高品规律和结构规律。作者通过对劳动、时尚、身体、死亡、诗歌语言等多层面的社会文化现象分析，指出仿真原则现在已替代过去的现实原则支配着一切不论是政治经济学还是精神分析学，在今天都已成守法的革命，丧失了有效性和激进性。因此，我们需要一种反馈赠中的馈赠可逆性、牺牲中的交换可逆性、循环中的时间可逆性、摧毁中的生产可逆性、死亡中的生命可逆性、易位书写中的语言单位和价值的可逆性。这一巨大而相同的形式是毁灭与亡的形式，它可以在仿真的极限，终结线性的时间、语言、经济和权力，这就是象征交换。这是惟一与代码结构暴力等值的象征暴力，只有这种悖论的理论和实践才能触及今天的超级现实并给予它致命的打击。

文：靳松 出处：文汇读书周报 2007年5月

    今年刚去世的波德里亚(1929－2007)是当代法国最为著名的、也是最有争议的思想家之一。从早年的博士论文《物的体系》一直到晚期的《不可能的交换》，他都试图对消费文化、生产和现实的真正本质乃至整个西方社会进行别开生面的阐释。如果说早期的波德里亚关注的重要问题是将马克思主义政治经济学和消费社会的社会学结合在一起的话，那么在上个世纪七十年代，其思想发生了重大转变。1973年的《生产之镜》和1976年的《象征交换与死亡》则是完成这一转变的标志。

    《象征交换与死亡》是波德里亚最具影响的代表作之一。根据本书的诊断，现代西方社会是一个生产终结的社会。为此，他提出了“仿象”(Simulacra)理论，将仿象与价值规律联系起来，使得从文艺复兴以来的现代社会的不同变化与价值规律的变化在理论上有一个合理的解释。如果把文艺复兴以来的社会分为三种主要模式，那么仿象与价值规律之间的对应关系就是:

    1、仿造(counterfeit)是从文艺复兴到工业革命的“古典”时期的主要模式。

    2、生产(production)是工业时代的主要模式。

    3、仿真(simulation)是受代码所支配的当今社会的主要模式。波德里亚认为，在从文艺复兴到工业革命的“古典”时期的第一种模式里，社会所依赖的是价值的自然规律，在工业时代的第二种模式里，社会所依赖的是价值的市场规律，在目前的第三种模式里，社会所依赖的则是价值的结构规律。这种思考与其同时代的另一位思想家福柯对于现代社会的谱系学考察十分相似。在从文艺复兴时代一直到工业革命之前的时间里，对于艺术品乃至任何产品的仿制大都不能离开人们手工制作的参与。在对一幅画进行临摹时，原作的内在神韵并没有完全失去，模仿或临摹并没有破坏自然规律。可以说，这种仿造仍然具有其不可代替的独特性与唯一性。到了工业革命之后，由于机械化大生产方式的出现，艺术品的复制就可以采用机械制造的方式。“生产”的时代已经到来，也就是本雅明所说机械复制时代的艺术生产的社会已经到来。阿多诺笔下的雷同性统治了现代社会的方方面面，任何物品都在千篇一律的裹挟之下失去了自己的独特性，千人一面的现代生活使得活生生的各个鲜活形象完全没有立足之地。“常人”出现了，并且无处不在。

    随着以手推磨为标志的农业社会的远去、以蒸汽机为标志的工业社会的行将结束，后工业社会已经悄然来临。在这样一个社会中，一切都以全新的面目出现。线性或同一性观念在时间、语言、经济交换和积累、权力等方面不在享有昔日的风光。从此所有的交换都是符号交换，而决不是真实交换。仿真的原则代替了所有过去的现实原则，确定性的寻求只是一种虚无缥缈的神话。今天，全部现象、系统都处于不确定状态，任何现实都被代码或编码(Code)所代替。例如，在互联网非常普及的当前社会，任何艺术品都可以被转化成影像在网上传播，这些被无限复制的仿真，已成为可以被简约为0和1两个数字的符码。

    波德里亚认为:“这是劳动的终结、生产的终结、政治经济学的终结。”一方面，象征或符号形式所指向的真实内容已经荡然无存，所有符号只进行内部交换，不会与真实互动；另一方面，劳动不再被赋予明确的价值，它变成了意义含糊的再生产，生产的内容则成为一种幻相。如此看来，以前的劳动所拥有的家产——全部能量和自己的实体——几乎在一夜之间消失了。劳动的意义都进入了一种操作性的场所，而劳动本来所具有的全部丰富的想象也随之消失了。所以，劳动的使用价值只不过是其在代码、符号操作之中的重复，劳动成为一种符号、一种象征，劳动者也成为了非人。

    由于劳动完全按照一种无处不在的编码进行，它成了一种根本的压迫和控制，对那些属于人们的时间和地点形成一种永远的侵占，从而也侵入人们生活的方方面面。一切都进入了编码、象征的没有目的的世界，任何事物都斩断了与自己目的的联系。人们必然要面对的就是死亡。也就是说，随着现代性视域下的生产的终结，死亡是无法避免的。当然，波德里亚所谓的“死亡”决不是我们日常用语意义上的，而是哲学意义上的死亡。“死亡永远不应理解为一个主体或一个身体的真实事件，而应理解为一种形式——可能是一种社会关系的形式——主体和价值的确定性在这一形式中丧失。”换言之，象征交换所标识出来的编码的不确定性和价值的结构规律必须从死亡的角度来理解才合理。象征交换是现代社会在现代性的顶峰转向深渊的表现。

    波德里亚的象征交换理论指出了现代性的弊病。要想了解波德里亚，我们不能不读《象征交换与死亡》，该书是波德里亚思想上承上启下的重要著作，它不但是其前期思想的总结，为他的后期思想指出了新的方向。

——从《符号政治经济学批判》到《象征交换死亡》

文：仰海峰 出处：中国图书评论 2007年第2期

　　在鲍德里亚的前期思想建构中，象征交换是一个重要的概念，他认为象征交换体现了与现代社会不同的另一种文明模式。怎样理解象征交换呢？鲍德里亚没有做出具体的界定，在《符号政治经济学批判》及《生产之镜》中，他只是将象征交换与符号政治经济学对应起来，认为只有象征交换才能真正地走出现代资本主义社会的符号统治，他甚至认为马克思的错误就在于，没有揭示出资本主义无法在象征交换的层面上进行生产。在《象征交换与死亡》中，他也没有对此进行一种专门性的界说，但在关于死亡的讨论中，我们倒是可以看到鲍德里亚对这个概念的说明，以及他面对现代性时所体现出的一种理论姿态。

　　为了更好地理解象征交换的理论内涵，我们先看看影响到这一思想建构的巴塔耶(Georges Bataille)和莫斯（Marcel Mauss）的理论。

　　巴塔耶的哲学思想是对黑格尔哲学的解构。1930年代黑格尔哲学进入到法国，成为法国思想复兴的重要力量。在这个过程中，柯热夫对《精神现象学》一书中主—奴辩证法的解释直接影响到了后来者的研究。在讨论自我意识时，黑格尔谈到自我意识并不是一个孤立的自我的沉思，而是两个具有自我意识的人之间的相互承认。但由于人是有欲望的，因而在实现欲望的过程中两人相遇时，就会发生斗争，一方因不惧死亡而成为主人，另一方因害怕死亡而变成了奴隶，承认了主人的地位。但在这里，自我意识间的承认是单方面的，主人只是认可自己的自我意识，而不会将奴隶当做与他平等的、有着自我意识的人来看待，奴隶承认了主人的自我意识，但却失去了自己。对主人的承认使奴隶在主人的命令与恐吓下，压抑着自己的欲望，进行劳动，这就是黑格尔所说的“劳动陶冶自然”的过程。但也正是在这个过程中，奴隶发现面对自然界的强大力量，自己才是真正的主人，离开了自己，主人什么也不是。这时主—奴关系就会发生颠倒，奴隶才真正地实现了自我意识所具有的相互承认的内在要求。这也推动了自我意识的进一步发展，斯多噶意识、怀疑意识和苦恼意识，都是以此为基础才得以产生。这个思想是黑格尔哲学在《精神现象学》第四章的核心主题，它被柯热夫发挥为黑格尔哲学中的一个根本性的思想。在柯热夫的解读中，他非常重视冒生命之危险的斗争对于自我意识的意义，正是敢于对自己的自然存在的否定，才能获得生命存在的真正意义，即获得他人的确认。在这里，死亡虽然是一种虚无意义上的纯粹否定性，但死亡本身在这个否定过程重新获得了意义，即面对死亡是为了更好地维护生命的尊严。巴塔耶要解构的正是这样的死亡理念。在他看来，在柯热夫所解释的主—奴辩证法中，死亡实际上并不是一个虚无化的过程，而是一种诡计，主人由于敢面对死亡，才获得了主人的权利，但如果在斗争中真的死亡了，那么斗争本身也就没有了意义，因此主人必须活着享受他所应得的东西，这正如德里达在评论这一部分所说的：“保存生命，并于生命中自我维持、劳动，延迟快乐，限制冒险，即便在直面死亡的时刻也保持了与它的距离，这就是主人主权及由之而成为可能的整个历史的那种依赖性的条件。”（德里达，《书写与差异》下册，三联书店，2001：459）生命的诡计将意义赋予死亡，这种生命的经济学将自身限制在自我和意义保存、循环和再生产之中，意义的自明性使死亡具有了一种理性计算的意味，这正是政治经济学的基础。巴塔耶的理论嘲讽正是在这里展开，即要瓦解这种被赋予了意义的死亡。他区分了主人主权与绝对主权，前者是黑格尔哲学中的，后者则是对前者的解构，是对意义的嘲讽。与主人特权保存意义相反，绝对主权要做的不是为了储存其意义的可能性而是为了储存其非意义的可能性，不是要保存生命并使死亡具有意义，而是进入到这个“虚无”之中，瓦解死亡的意义。因此，对于绝对主权而言，其核心规定不再是意义的保存，而是对意义的耗费。

　　当意义不再存在，当意义的耗费构成了绝对主权的规定时，我们就从当下的经济学进入到了一般经济学。在巴塔耶那里，一般经济学首先强调的是生产出来的剩余能量得不到利用，而只能毫无目的地流失，因此剩余不会有任何意义。这种无用途、荒诞的流失恰恰就是绝对主权的体现。所以，在一般经济学的视野中，意义本身被消解了，这是一种价值的毁灭，这样一种经济学是一种以“浪费”为取向的经济学，但这种浪费不同于消费社会中的浪费，那里的浪费是为了更好地生产，而这里的浪费却是为了反对经济学意义上的生产。这是巴塔耶面对政治经济学时的一种批判。在这里，一种“不可能性”作为社会变革的指向被清晰地指了出来。

　　与这种浪费的经济学相关，莫斯的《礼物》中所展示出来的思想也被鲍德里亚所吸收。莫斯讨论的是较为原始的文化，“在落后于我们社会的经济和法律中，人们从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。首先，不是个体、而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约；呈现在契约中的人是道德的人，即氏族、部落或家庭……其次，它们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西。它们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市，其中市场只是种种交换的时机之一……第三，尽管这些呈献和回献根本就是一种严格的义务，甚至极易引发私下或公开的冲突，但是，它们却往往通过馈赠礼物这样自愿的形式完成。我们建议把这一切称为总体呈献体系。”（莫斯，《礼物》，上海人民出版社，2002：7）在这种总体呈献体系中，如夸富宴中，赠礼是赠送荣誉、威望和财富，但同时必须回礼，否则便会导致上述内容的流失。在这里，不仅需要回礼，而且还必须有送礼和收礼的义务，实际上这涉及一种文明和行为方式：“所有这些体制，全都表明了同一个事实、同一种社会制度和同一种特定的心态，即一切——食物、女人、儿童、财物、护符、土地、劳动、服务、圣职和品级——都是可以转让和移交的。这些进出来往，便意味着无论在氏族之间、个体之间，还是在品级之间、性别之间和世代之间，都存在着一种既关涉物也关涉人的精神方面的持续交换。”（同上书，23页）莫斯特别揭示的是一种赠送中的义务特征，而不是经济意义上的礼物价值。“赠与所采取的形式极其庄严，接受赠与的一方对礼物假装表示出轻视与怀疑，直到它被丢在脚边以后才收下；而赠送一方却表现出夸张的谦卑：在螺号声中，他恭谨地献出他的赠礼，并为只能奉上自己所余的东西而表示歉意，然后把要送的东西扔在对手——亦是搭档——的脚边。”（同上书，48页）生活就是一个不断的取与送的游戏过程，这是义务与利益、慷慨与希求融为一体的境界，要证明自己有财富，就是要把财富分发掉，财富的分发与接受都变成了一种义务，变成了相互确认的过程。对于莫斯来说，通过这些讨论也是想表达他的一种文明理想：“有一种制度，应该是绝大多数人类在一个极其漫长的转变阶段中所共有的，它至今仍然存在于我们刚才所描述的那些民族中。那么，我们还可以设想，对于那些业已超越了（从氏族到氏族、从家庭到家庭的）‘总体呈献’阶段，但尚未形成（纯粹的）个体契约、货币流通的市场、确切的意义上的销售，特别是尚未形成使用经过计量与命名的货币来估算价格的观念的社会，这种礼物——交换的原则也应该有效。”（同上书，80页）在这里，一种非计算的、浪费的、可逆的关系构成了鲍德里亚所吸取的内容。

　　对于鲍德里亚来说，巴塔耶的死亡观念是一种反现代经济学的死亡理论。“因此巴塔耶的作品中有一种作为过度原则和反经济原则的死亡观，由此产生了奢侈和死亡奢侈性的隐喻。只有奢侈而无用的消耗才有意义——经济则没有意义，它只是残余，人们把这种残余当成了生命法则，而财富却存在于死亡的奢侈交换中”（鲍德里亚，《象征交换与死亡》，车槿山译，译林出版社，2006：242，以下所涉该书引文，只标注页码）。在这个评论中，使我们容易联想到马克思的剩余价值理论。资本生产的目的是为了获得剩余价值，因此“剩余”构成了现代资本主义的价值之维，这也正如齐泽克所说的，在今天，一种“剩余”的快感，构成了大众文化的内在特征。在这种价值观念中，将“虚无”的生命也赋予一种“剩余”性的意义，这正是黑格尔关于死亡的解释。结合莫斯的讨论，一种回溯性的交换，也就是生命与死亡之间的交换，构成了另一种文化的样式，而这种样式恰恰是现代经济学的观念所要排斥的。鲍德里亚认为，在巴塔耶的一般经济学中，自然的丰裕仍然构成了最后的理论保证，但巴塔耶还具有一种人种中心的特征，正是这种特征，使得巴塔耶强调延续的欲望是生命的特性。但巴塔耶的这种过度和耗费的经济学，构成了象征交换的一个重要方面。在这个意义上，象征是一种非积累的、耗费的活动方式，其追求的是一种理性计算之外的无意义，或者说理性意义之外的意义，而这对于现代性的生活世界来说，就是一种无意义。

　　在生命与死亡的交换中，实际上触及了象征交换的第二个层面，即一种循环和可逆性，这与现代思维中的二分法相对立。按照鲍德里亚的讨论，在原始社会中，没有死亡一说，死亡也不是一个自然的或个人的行为，死人也不被社会排除。人的生命不只是在出生时被给予，而且还必须与死亡相交换，在这种语境中，象征的“意思是他们的死亡成为祖先和生者之间一次相互/对抗的交换的赌注，它不是造成一种断裂，而是在合作者之间建立一种社会关系，建立一种馈赠和反馈赠的流通，这种流通像贵重财物和女人的流通一样频繁——这是不断回应的游戏，死亡不再可能作为终结或作为体制在这里得到确立”。（204页）现代意义上的生与死之间的断裂被一种回路所替代，所以在这里，“象征不是概念，不是体制或范畴，也不是‘结构’，而是一种交换行为和一种社会关系，它终结真实，它消解真实，同时也就消解了真实与想象的对立”。（206页）象征终结了这种分离代码，终结了分离的词项，它是终结灵魂与肉体、人和自然、真实与非真实、出生与死亡等相互分离的思维方式。这是象征的一个非常重要的规定。从这种规定出发，精神分析理论仍然处于一种现代性思维之中，因为精神分析学仍然是在一种分裂的意义上来理解无意识/意识、快乐原则/涅槃原则、爱欲本能/死亡本能的。在这个意义上，为了说明潜意识，根本不需要利比多，不需要欲望、能量学、冲动命运，等等。潜意识是社会性的，这也就是说，它由一切未能进行社会交换或象征交换的东西所构成。拉康在讨论精神分析的过程时曾指出，无意识是他人的话语，无意识正是分析师根据自己的理性实现的对病人意识的再建构。那么，俄狄浦斯情结呢？因为在这里，出现了一种以父亲为中心的体制，死亡的过程也就是被排斥的过程，这在象征交换中不会发生，因为那里没有死去的人。所以奥尔蒂格在《非洲的俄狄浦斯》中问道：杀父娶母是什么意思？这在象征交换中没有任何意义。“象征是交换的循环本身，是馈赠与归还的循环，是产生于可逆性本身的秩序，它可摆脱双重裁判，即压抑的心理体制和超验的社会体制。”（213页）

　　第三，象征交换是一种集体性的交换，这是群体内部人与人之间的一种交流方式。在现代社会中，我们把死亡作为一种自然事件，它就变成了一种对个人而言无关紧要的事情，“原始人没有‘自然’死亡：任何死亡都是社会的、公共的、集体的死亡，群体应该消除的永远都是一种敌对意志的作用（没有生物学）。这种消除是通过节日和仪式进行的”。（256页）但这种交流方式随着现代社会的产生而消失了，并使对死亡的排斥变成经济学的最后保障。“随着资产阶级理性和产生于政治经济学的系统对封建的、基督教的传统共同体的瓦解，死亡不再被分享。它同物质财富一样，越来越少地像以前的交换中那样在不可分离的合作者之间流通（以前一个共同体或一个氏族或多或少总在交换），而越来越多地在一般等价物的符号下流通。在资本主义方式中，每人都独自面对一般等价物。同样，每人都独自面对死亡———这不是巧合。因为一般等价关系就是死亡。”（227页）在等价物原则的作用下，死亡成为个人的事情，我们每个人实际上在孤独地面对死亡。自然科学的发展，使个人的死亡变成了一个自然生命的终结过程，这时人的死亡与所有其他生物的死亡一样，都是自然生命力的终结。正是对死亡的这种控制，构成了现代性的深层法则。

　　（作者单位：北京大学哲学系）