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　　本书为阿隆多产时期的作品。在这部作品中，阿隆对现代资本主义社会的本性及其政治选择做了许多富有洞察力的精确分析。它不仅描述了当代不同政制的特点及国际关系的逻辑，而且分析了不同国家类型与政党的内在关联，说明了自由问题在二战后是怎样成为不同社会的基本问题的。

文：苏小和 出处：南方都市报 2007年6月
　　
　　雷蒙·阿隆的《论自由》，几乎是一本小册子，可是却有着一种巨大的声音：自由已经成为不同社会的基本问题，无论是马克思，还是托克维尔，无论是美国的民主文明，还是东方高扬的社会主义旗幡，都要把自由认定为自己矢志追求的目标。
　　
　　更开阔的自由理念

　　阿隆的第一价值就在这里，他超越了托克维尔和马克思的二元对立，试图在更加开阔的层面思考自由。本书第一章讲述的即是后两者的“自由”。

　　托克维尔如此说道：“暴君本人也不否认自由是美好的，只是他想独占自由，他认为其他所有人都配不上享有自由。因此，人们对自由的看法并没有区别，分歧在于对人的尊重程度。”(《旧制度与大革命》前言)马克思说得更让人感动：“每个人的自由发展，是一切人的自由发展的条件。”(《共产党宣言》)两个人在自由的意义上几乎是殊途同归。托克维尔出身古老的贵族家庭，马克思则是共产主义革命的倡导者。但马克思的自由理念和自由主义的差距完全不像人们想像的那么大，自由主义和马克思主义都致力于使人自由。

　　正是在这个意义上，托克维尔与马克思成了“共谋”，他们都在探求自由的条件，只是自由的条件在托克维尔看来是自由民主制度，而在马克思看来却是经济革命。托克维尔赞同法国大革命的原则，然而马克思认为法国大革命还不够彻底，法国大革命局限于“政治的解放”，而马克思主义者必须进一步追求“人类的解放”。托克维尔呼唤重建政治，捍卫个人自由与政治自由，马克思则进一步呼唤经济革命、重建社会，使个人自由与政治自由成为现实的而非虚幻的自由；托克维尔力图实现某种程度的政治平等，马克思则进一步要求实现某种程度的经济平等；托克维尔想从政治上解放人，把人从人对人的暴政中解放出来，而马克思则进一步要求从经济上、从劳动中解放人，把人从物对人的暴政中解放出来。如此，马克思的批判和诉求本身恰好印证了托克维尔的论断。

　　雷蒙·阿隆显然看到了这个有意思的现象，他从托克维尔和马克思入手重新阐释，试图在两种政治哲学之间架起桥梁。在阿隆看来，社会主义的理论鼻祖马克思对古典自由主义的批判并没有否定人的自由发展，因此二十世纪伟大的经济学家哈耶克的部分观点便存在着值得商榷的余地。如此，作为哈耶克理论的范本，美国政治制度是否背弃了自由主义思想家的真正理念，舆论的作用和权力的人格化在当下技术性的世界里，会怎样隐性消解人的自由，更是值得考量。

　　如此前瞻性的思考，足以说明阿隆视野的开阔。往前检索，阿隆的开阔性也是有根有据。如果说孟德斯鸠和阿克顿公爵等古典自由主义者主要是在自由与权力二元对立的结构中思考自由；约翰·密尔的《论自由》受托克维尔关于多数暴政思想的启发，不再从限制政府权力、防止政府的暴政的角度来论述自由，而侧重于从防止多数人的暴政的视角来捍卫自由；以塞亚·伯林深刻地揭示了“自由”这个概念的内涵，区分了“积极自由”和“消极自由”两种概念，那么，阿隆的《论自由》则是在上述自由思想大家的前提上，开始思考人类自由的某些误区，并提出在现代社会，自由如何更加开阔，更加融合，也更加具体。
　　
　　中国传统的“文人自由”

　　近年来，很多自由主义知识分子以为中国缺少自由观念，并由此断定中国历史中的人很少享有自由。争论由此开始，有人在中国古籍里能够找到各种对自由的阐释。《大学》里关于“修身齐家治国平天下”的一套人生程序，也是很清楚的说明：中国人早就理解到社会结构的形成，是从个体建设逐步推进到群体的，所以余英时先生指出，“承认个体先于群体，实际上已经涵盖了社会自由的意义在内。”

　　只是，中国人有史以来的自由观念，与雷蒙·阿隆的《论自由》相去甚远。我们可以说，中国人在精神自由方面已经走得很远，但在社会自由方面却发展甚少，所以，有人把这种精神领域的中国式自由称为“散漫的自由”、“一盘散沙的自由”。这种自由既不是人民自己争取来的人权，也不是统治者赐予的特权，而是松弛的社会组织与不完善的统治技术所遗留下的精神空隙。还是余英时说得好：“尽管它随时随地都存在，然而也随时随地都有丧失的可能。为什么呢？最根本的原因是它没有经过制度化，未能建立在合法的基础上。”
　　
　　如何建设自由

　　沿着雷蒙·阿隆的方法论，结合余英时先生的思路，我们能发现我们对自由的理解偏差在哪里？我们应该沿着怎样的路径来建设我们的自由？

　　最醒目的自由理论偏差可能就是上世纪30年代的“反对自由主义”：自由主义是革命集体组织中的一种“腐蚀剂”，它“使团结涣散，关系松懈，工作消极，意见分歧”；自由主义的来源，“在于小资产阶级的自私自利性，以个人利益放在第一位，革命利益放在第二位”。这一思想成为大多数当代中国人理解自由的标准答案。现在看来，它对自由的理解主要局限在精神领域的“散漫的自由”、“一盘散沙的自由”，而对社会自由，自由权力却没有进行最基本的思考。因此，接下来的历史事实就是：以反对自由主义的名义，剥夺每个人的自由权力，暴力和强权、否定一切的单元思维成为反对自由主义的主要逻辑，而沟通，多元，人的主体价值则成为可有可无的东西。我们对自由的理解由此降低到泛政治的层面，并离普适性的自由文明价值越来越远。

　　最醒目的自由行为偏差可能是“文革”时代的造反派行为。北京师范大学附中的学生袁素娥等人批斗校长卞仲耘，一群孩子没有经过任何的法律程序，就将自己的校长关押，用带铁钉的木棍殴打，卞仲耘昏倒在厕所里，他们把冷水泼在校长的身上，并呵斥她装死。一些不了解“文革”，也不了解自由理念的人曾经认为，“文革”时代是中国人少有的自由时代。谬误就在这里，一方面，当时的学生们的确拥有“散漫的自由”、“一盘散沙的自由”，但同时，他们的所谓“自由”是以伤害他人为目标的，这样的自由背离了人的价值这一基本前提。

　　从这样的历史场景看来，对自由的理解并不是我们想象的那么简单，可能我们一直陷在某种自以为是的二元对立中。有人听见自由二字便火冒三丈，有人则高举自由的幌子在那里胡作非为。有人把神圣的自由权利看成是无耻的自私自利，有人则又借用自由的价值，将国家、法制置于脑后。我们似乎总是站在一个极端的地方讲自由，要自由，并以自由的名义振振有词地伤害他人的自由。所以罗兰夫人很生气地说：“自由、自由，多少罪恶假汝之名以行。”

　　罗素可能是比雷蒙·阿隆更人文化的自由主义大师之一，他在《什么是自由》中开篇就说：“自由的种类很多，有的世界上太少了，有的又太多了。但若说我们可以有太多的任何种类的自由，那么我们得接着补充一句：只有一种自由是我们所不期望的，那便是减少他人自由的自由。”仔细揣测罗素的话，他首先点破的是自由好坏善恶之别，不可以笼统地以为任何自由之名的东西都是我们所需要的，其次他将自由设定为对他人的权利的尊重。如此推论下去，马克思对古典贵族自由主义的否定，与后来哈耶克等人对马克思自由理念的忽视，“文革”时代学生对自由的滥用，都是已经或者试图“减少他人自由的自由”，是某种对他人权利的有限剥夺。

　　如此看来，生活在当下，我们一方面既要警惕那种以“集体自由”、“国家自由”、“阶级自由”为借口来剥夺个人自由的言论和行为，另一方面又必须警惕那种以“个人自由”来消解“社会自由”、“法制自由”的非理性陷阱。后者盛行之后，则必然出现群体性的盲动；前者盛行之时，独立思维能力稍微不够的人们，就极有可能把个人的自由权利悉数拱手相让，彻底丧失个人价值。

　　所以阿隆在书的结尾处，拿出了一个理性的结论：“我们珍视自由的意义本身，绝对的权力绝对地走向灭亡，如果没有每个人都能自己作主和自主行事的环境，那么自由就是不可能的。”看来，雷蒙·阿隆把他的立足点定位在人的主体性之上，在托克维尔和马克思之后，再一次提醒我们，对人的价值的尊重，是一切自由的核心要素，无论是国家自由，还是个人自由，无论形式自由，还是现实自由，无论是古典自由，还是当下的自由，无论社会自由，还是精神自由，人的价值才是我们的第一主题。

文：谭彦德 出处：中国图书商报 2007年6月

自由是现代政治哲学与意识形态的关键词之一，然而现代学术的吊诡之处在于，每一个学科恰恰在本学科最重要的概念上充满着最根本的分歧与最激烈的争论。思想史上辨析自由及其主义的专著层出不穷，而且视角不断翻新。孟德斯鸠和阿克顿等古典自由主义者主要在自由与权力二元对立的框架中思考如何捍卫自由，其核心应对措施在于建立权力的分立与制衡机制以及勘定权力的边界。约翰·密尔的《论自由》受托克维尔关于多数暴政的思想的激发，不再像前人那样从限制政府权力、防止政府的暴政的角度来论述自由，而侧重于从防止社会的（舆论的）暴政的视角来捍卫自由，简言之，即从对少数人的暴政的防御转向对多数人的暴政的防御，这种视角的转变构成了“密尔自由思想中最重要的创新”。以塞亚·伯林的《两种自由概念》承袭贡斯当关于“古代人的自由与现代人的自由”的著名划分而将自由划分为消极自由与积极自由，着力点明了追求和自我二分法相关联的积极自由的危险。

在此种背景下，雷蒙·阿隆的《论自由》仍然富有新意。雷蒙·阿隆一向主张重新发现和阐释托克维尔与马克思，在某种意义上，这本书正是雷蒙·阿隆对托克维尔与马克思关于同一问题的思考的继续与延伸。阿隆慧眼独具，看出了尽管社会学奠基人托克维尔、马克思、孔德对１９世纪的社会即现代社会的定位殊异（分别是“民主”社会、“资本主义”社会、“工业”社会），他们的理论实际上却是对新社会的同一问题的不同回答。这个问题就是现代社会自由如何可能。事实上，阿隆的《论自由》的分析相当倚重于上述三个概念。

本书对自由的思考基于对自由的一种新的划分方式，即把自由划分为形式自由与实际自由。必须指出，这一划分方式来源于马克思。形式自由指的是“言论、写作、选择其代表和宗教信仰的权利”（２５页），基本相当于政治自由，而实际自由的一般定义“即避免贫困的自由”（１０９页）。更确切地说，形式自由，即自由主义者的自由，指的是无禁止的自由，其他人或惩罚威胁不能阻止的自由；实际自由，即社会主义者或福利国家的拥护者的自由，指的是实现自由的能力。因此，对应于形式自由与实际自由的区分，阿隆还使用了类似的区分，如“作为自由的政治权利”和“作为能力的社会权利”，“主观的自由－权利”和“实际的自由－能力”（１２３页），以及“摆脱的自由”（ｆｒｅｅｄｏｍ ｆｒｏｍ）和“追求的自由”�煟妫颍澹澹洌铮� ｔｏ　（１２２页）。

马克思批判形式自由，但同时宣称“每个人的自由发展，是一切人的自由发展的条件”，“一切人自由而全面的发展”是共产主义的本质特征。实际上，马克思的马克思主义（阿隆对马克思和马克思主义、社会主义和共产主义作了区分）和自由主义的差距不像人们想象得那么大，其无疑是在以一种激进的方式追求自由，而且将对自由与平等的追求彻底化了。自由主义和马克思的马克思主义都想使人自由和解放，马克思不是想简单取消资产阶级的形式自由，而是想使之实现其“现实性”。正是在这个意义上，托克维尔与马克思成了同一战线的战友，他们都在探求自由的条件，只是自由的条件在托克维尔看来是自由民主制度，而在马克思看来却是经济革命。托克维尔赞同法国大革命的原则，然而马克思认为法国大革命还不够彻底，因为法国大革命局限于“政治的解放”，而今后必须进一步追求“人类的解放”；法国大革命即第三等级的革命必须继之以第四等级的革命，这就是实现经济革命，废除生产资料私有制，以便使人不仅在政治上平等，而且在经济上平等。更重要的是，只有经济上平等了，政治平等才有保障、有实际意义。

简言之，托克维尔呼唤重建政治，捍卫个人自由与政治自由，马克思则进一步呼唤经济革命、重建社会，使个人自由与政治自由成为现实的而非虚幻的自由；托克维尔力图实现某种程度的政治平等（民主），马克思则进一步要求实现某种程度的经济平等（民主）；托克维尔想从政治上解放人，把人从人对人的暴政中解放出来，而马克思则进一步要求从经济上、从劳动中解放人，把人从物对人的暴政中解放出来，正所谓，劳动之外才是自由王国的开始。阿隆认为，马克思并不是要取消形式自由（政治自由与个人自由），“使他感到愤怒的是，民主仅仅是政治上的，平等仅限于选票，宪法宣布的自由并不能阻止无产者的被奴役状态，不能阻止妇女和儿童每天工作１２个小时”（１６ 、１７页）。马克思批判资本主义社会没有实现人的本质，而只是在宗教的幻想中实现；作为劳动者和作为公民的人是分裂的，而人在宗教和政治方面的彻底解放只有通过经济革命和社会革命才能实现。有趣的是，马克思的批判和诉求本身恰好印证了托克维尔的论断，民主（平等）的推进是无止境的、永不停步的。

作为一个自由主义者，阿隆接受马克思主义的批判或者说“社会党人的批判”，认为马克思的三个概念即相对贫困化、产业后备军、经济权力（财富）的集中仍有价值，认为光有自由—独立和自由—权利是不够的，还必须有自由—能力，而这一点主要诉诸于经济和社会改革。不过，阿隆并不赞同马克思的革命方案，反对废除生产资料私有制，而主张将经营的自由列入基本自由，因为“社会的进步需要首创精神和革新精神”，而能开辟新道路和冒风险的人总是少数；认为马克思的批评部分是错误的，其许多预言也落空了，私人剥削者的消亡之后可能是亚细亚生产方式，消灭剥削更能带来更大的奴役，生产资料私有制并不排除某种程度的计划化，混合经济已经成为全世界共同的现实。

和托克维尔一样，阿隆珍视自由本身，认为“政治自由使人获得尊严，使人成为非守旧的和非反叛的，但批判性的和负责任的公民”（１１９页）。超越于托克维尔和马克思的是，本书以一种新的视角，即在人们更多地把自己看成是生产者或消费者而不是公民的技术社会中，探寻自由的多样性和政治自由的意义。阿隆吸收了哈耶克所谓的“辉格党人的批评”的合理成分，看到了现代国家扩张和官僚化、行政权扩张和强化、权力的集中化以及经济规模化的趋势。更重要的是，阿隆注意到现代社会是一个日趋复杂化和技术化的社会，政治日益专业化，缺乏专业知识的议员越来越难以和拥有专业知识并配备专家的政府官员对话和发挥议会监督的作用，作为人民代表的议会越来越成为“最高权力的象征性拥有者”，众议院正在重蹈国王的覆辙——“统而不治”；现代社会存在着“非政治化”或者说“非意识形态化”的趋势，工业社会中的政治争论集中于经济和社会问题，而舆论则越来越被大众传媒操纵……总之，民主制度处于危机之中，严格意义上的政治自由处于衰败之中。那么，现代科技社会，民主如何运转，自由如何可能？阿隆谦逊地说，“对这些问题作出明确的回答，看来有点自命不凡和不明智”。事实上，正如阿隆所言，就其篇幅而言，“本书只能是一个提纲”（１０４页），然而，就其本质而言，“本书中提出诸自由问题的方式今天具有和过去同样的价值” （１２０页）。

最后，我想指出，本书的翻译只能说是差强人意。本书中的“立法者”应当翻译成“议员”，因为立法者是古典政治哲学的一个专用术语，其地位尤在政治家之上，相当于中国经学中的“素王”，阿隆并不是在这种意义上使用这个词的； ｃｈｅｃｋｓ ａｎｄ ｂａｌａｎｃｅ翻译成“分权制衡”似乎更为贴切（３０页）；另外，我怀疑“绝对的权力绝对地走向灭亡”（１１８页）应该指的是阿克顿的名言“绝对的权力绝对地导致腐败”。