——读法克伦·雷蒙德《埃及生死之书》
文：张法 出处：中国图书评论 2006年第12期
不经意间抽出了一本《埃及生死之书》，一读才知不是埃及原典，乃西人解说。掩卷之后，若有所思。
时潮浪花
《埃及生死之书》是近年来一种书潮中的一本。这里说的书潮，指的是介绍世界上各种文化的书：埃及的、巴比伦的、波斯的、伊斯兰的、凯尔特的、维京的、玛雅的、印第安人、印度教的……
中国人自被西方人的鸦片嗜痛了肺，又被西方人的枪炮打疼了肉，特别是被因学西方而迅速崛起的日本轰醒了心之后，决心学习西方，追赶西方，自立于世界。于是在中国关于西方文化方面的书一下子多了起来，并在不断地、十年百年地、与时俱进地多下去。从社会到学界，在中国人的头脑里，基本上就两个东西：中国，西方。谈任何问题，只要你谈过了中国，又谈过了西方，就算谈全了。上个世纪末，我的一本书在韩国出版，韩国学者很困惑地问我，韩国学人对中国最看重，中国学人却对韩国不关心，不愿学韩文，没有要进一步了解韩国的意思，为什么？我解释道，中国学人不仅是对韩国不关心，对其他文化，印度、埃及、巴西……都不关心，中国人关心的是世界第一，当苏联人在中国人心里是世界第一的时候，中国人最关心苏联，当苏联不是世界第一，对它的关心就大打折扣了。如果有一天韩国成了世界第一，中国肯定最关心韩国，人人争学韩文。言归正传，百多年来，在中国人的知识体系里，基本上只有中国和西方，学贯中西，成了中国学人的最高理想境界。然而，西方思想，自上个世纪下半叶以来，特别是90年代以后，在所谓的后现代和全球化的主潮中，正在涌动着一个大的变动，这就是反省西方中心主义，重新面向全球的非西方文化，寻找人类历史发展的内在真谛。去年上映的《达·芬奇密码》，就是以文艺的形式，反映了西方学界的一个重要潮流———揭示远古的女神魅力。我们知道，五千年前的古欧洲，是女神的天下，三千年前雅利安人漫向欧洲，给欧洲带去了男性主神。此后，从宙斯到基督，男神成了西方文化的主宰，伴随和护佑了西方文化的成长和壮大。《达·芬奇密码》的走向女神，不妨看作是西方文化对远古的深情凝望，这只是西方文化在超越自身的上下求索的众多反思中的一种。中国是学步西方的，当西方四望世界的时候，中国也跟着四望世界了。当然，在强调了学步西方虽然是中国人四望世界的重要因素之后，也要看到四望世界是20世纪90年代以来在后现代和全球化浪潮中的一个时代性的主调。无论是什么样的原因让一种四望世界的潮流在中国兴起，当我读着《埃及生死之书》的时候，我感受到了这一时潮的波澜翻滚，并情不自禁地猜想着这一四望世界的时潮对中国人突破只从中国/西方去看世界的观念所内含着的历史玄机。
独特观念
谈到埃及，人们马上想起的是金字塔。金字塔不仅是一种最能代表埃及的建筑形式，更是最能代表埃及精神的一种象征符号。金字塔是法老的陵墓，一个文化的精神要用与死亡相关的陵墓来象征，可见“死”对于埃及文化的重要，正如中国的商周时代用饮食的鼎作为王朝的象征，透出饮食对于中国文化的重要。用整个文化的智慧来思考“死”的问题，当然会创造出一种独特灵魂的观念，正如中国文化对“生”的重视，创造出了一套让此生和谐的以仁为核心的忠信孝悌礼义廉耻的精致思想。埃及的灵魂观念，对我们理解金字塔何以如是，提供了一个理论注释。对死亡的思考，突出了灵魂的重要。在古埃及，关于人的灵魂形成了一个精致的理论结构。灵魂有四种形式，一是卡（Ka），卡伴随着人的一生，人出生，卡随之，人死亡，卡离去，卡是灵魂的外像、特质、德性，它控制着人的面相、风度、谈吐、性格、兴趣。我为什么爱这一类人，不爱另一类人呢？是由我的卡决定的，卡是人的偶体，与人同貌同形同性，人饮食时，卡亦饮食，人爱恋时，卡在爱恋。二是巴(Ba)，人死亡之后，卡化为巴，巴具有向上飞升的能力，埃及人的理想是天堂，灵魂要上天堂需要飞升。在埃及的壁画里，巴呈现为人首鸟身，显示的是其飞升本领。人亡之后，魂要飞升，埃及人的陵墓一定要做成一个指向天空的金字塔，那是一个最能体现巴的渴望和目标的建筑形式。巴飞升成功，到达天堂，就成为科胡(Khu)，科胡是灵魂与神同住的形式。经受了冥世的审判，完成了冥界的历程，成功飞升，定居天堂，是每一个灵魂的理想的目标。金字塔的指向天空，不仅象征着灵魂的飞升渴望，而且也呈现了灵魂的天堂向往。金字塔的天空指向体现了一种天地之间的交流。灵魂科胡这一形式，显示了灵魂固有的神性，给在世的卡一种理想性的指引，使卡的理想朝向有了一个内在本质。科胡与卡的关系，类似印度思想中的神我（Atman）与自我（Self）的关系。神我是印度思想的亮点，也是世界学界的热题。埃及的科胡，有助于我们理解印度的神我。人亡之后，阳世的经历不会消失，而是以一种转化的形式留存下来，这就是沙胡(Sahu)。沙胡这一形式不具有实体性的形式，是一种虚体性，犹如一种印迹，但又非固定，类似一个虚相，但又实存。沙胡是卡的转化，因此，既与巴的飞升相关，也与科胡的安居天堂相关，还与整个灵魂的安宁与转世相连。沙胡虽不是实体性的，但需要与一种物质性的存在为伴，因此，作为陵墓的金字塔内的一切安排，棺椁，木乃依，碑铭，壁画，定时进献的食物与墙上画中的食物，都是为了沙胡而设计的，为了沙胡的圆满。如果说，科胡以一种理想形式与现世中的卡相关联，具有激励功能，那么，沙胡就以一种历史记忆的形式与现世中的卡相关联，具有警醒功能。
在埃及思想里，灵魂的四种形式，三种都与死后世界相关，而死后之灵（巴、科胡、沙胡）又与生之灵（卡）紧密相关。生的理想，生的目标，生的责任，都在这样一种与死相关的观念体系里，在一种对死的沉思默想中，产生出来，建立起来，并物态化为一种金字塔的艺术形式的崇高。[1]
西人过滤
以前读过一些关于埃及的书，但讲到埃及人关于灵魂的观念，往往语焉不详。而这本《埃及生死之书》让人感到是讲得最清楚的。通过书中的讲述，我们可以理解到一个关于此问题的全面的理论结构，还可以由此而领悟到与这一结构相连的埃及文化方方面面。毕竟作者是埃及学专家。然而，作者又是当代学者和西方学者，因为他是当代学者，因此他看埃及，不仅是从埃及自身的眼光内在地看，还从当代理论的视野，仰观俯察地看。这样一来，他把埃及的思想，与佛教、基督教、伊斯兰教，以及其他一些世界宗教结合在一起，从一种普适性的角度去讲述埃及思想。于是一方面从埃及思想中呈现出了普适性观念，另一方面又让人隐隐地感到，他在把埃及思想普遍化的同时，遮蔽了埃及思想的独特内容。而作者的普适性基础，又是一种西方的观念，因此，他在解释埃及思想的时候，乃至在一种普适性的观念中解释其他非西方宗教的思想的时候，往往不自觉地以西方思想来诠释和判定埃及和其他非西方思想，因此未能得到埃及和其他非西方思想的精髓。比如，当书中讲埃及用爱心来改善灵魂在阳世的处境时，用了佛教“舍身饲虎”的故事。[2]这一佛本生故事讲的是：释迦牟尼的前世之一是摩诃萨埵王子。一天，他和两个哥哥一道去山里玩，见一母虎与刚产的七只幼虎伏在地上，因饥饿而濒于死亡。在极度的饥饿中，母虎已萌动了食子之心。萨埵王子决心以身救虎。他让两兄长先回，自己投身虎前，但众虎已饿得没有气力咬食他了。于是他用竹子刺颈出血，从高崖上跳下。众虎舔到他的血，有了气力，就开始享用他了。对这一故事，作者提出的问题是，萨埵王子是否值得效法？是否符合灵魂修持的一种普遍性主张？作者的回答是：萨埵王子的“慷慨是不值得学习和效仿的。因为这违背了神灵的意愿。我们灵魂之卡中的神性，与众生享有同等的存在权利，违背了自己的灵魂也就违背了神灵，因此用剿灭自我灵魂的方法来体现慷慨，仍应视为一种罪恶。慷慨是一种自在的境界，它不应在我们的修持中留下任何恐怖”。[3]这种对舍身饲虎的评价完全没有切中故事的原意，当然也未能理解故事中的意旨。对于佛教来说，这里强调的是心灵向善的内在逻辑，一个人一旦决心向善，就应按照自己的心去做。在做之时，外在的物与事，是自己所不能把握、无法左右的。自己能持定的只是自己的心，重要的是自己的心不受外在名色的牵引，如虎本是吃人的呀，如人以身饲这吃人的虎好不好呀，而是立定了心，就坚定地进行下去。这种印度心灵是西方人理解不了的。由此，我不禁要想一想，西方人讲埃及思想讲好了吗？用西文讲解一个非西方的故事，由于语言的固有差异，肯定有很多东西，在跨语言的讲述中，要被歪曲或者拒斥。比如，你带老外到你家乡去玩，遇上你的叔父，你说：This is my uncle. 碰上你的舅舅，你说，This is my uncle. 见到你的姨父，你说This is my uncle. 在中国，讲究分内外，别亲疏，因此要区分出叔父、舅舅、姨父来，父方的叫亲，母方的叫戚，因此史书有“外戚传”，写成“外亲传”就错了。而在西方，父方的亲戚与母方的亲戚是相等的，因此不需要区分亲和戚，亲和戚被统称为relation。老外看《红楼梦》看不明白，就是因为中国复杂的亲属关系在语言上译不过去。由特定文化形成的语言是思想交流的一个阻碍，由文化形成的观念形态，同样是思想交流的一个阻碍，前面讲的作者对“舍身饲虎”不得要领的讲解，就是西方文化与印度文化在观念体系上的不同造成的。
非西方文化的各类书籍，使中国读者有了四望世界的机会。然而，这类书籍，却大多是西方人所写，或者虽是中国学人所著，但所引用的资料，又以西方著述为基础。所以我们看到的其实是经过西方之眼和西方之手过滤之后的非西方文化知识。喜哉？忧哉？
现代反思
非西方文化的思想在西方作为一种观念流潮的出现，是与西方文化对现代性的反思有极大关联的。现代以前曾经辉煌过的非西方文化，有一个共同的特点，就是对精神的看重。进入现代社会以来，整个世界在科技进步和物质进步基础上的快乐追求得到了普遍性的发展，在这一发展之路上，科技的进步日新月异，物质的丰富一片灿烂，但快乐本身却没有普遍的增长。精神进步与物质进步的反差，让西方人开始反思现代性的快乐追求。从这一角度看，《埃及生死之书》正是这一反思中展开的对物质追求和快乐追求的批判。书中专门对现代的快乐观进行了抨击。可以看到，书中批评的不少思想，是正在进行现代性跃进中的中国人从正面进行肯定的，如快乐的就是正确的，快乐是改变人生的良方，等等。从这一角度看，《埃及生死之书》在高扬精神与灵魂的基础上的反物理论和反乐理论，正好是在一种世界性的争论背景中，让处在快速现代化中的中国，进一步地思考自己正在思考之中和建立之中的生活原则和生命原则。
改革开放以前，中国在赢得国家独立的大一统基础上，形成了政治权威、知识权威、信仰权威的统一。改革开放以后，政治权威、知识权威、信仰权威开始了分立历程。政治权威走向现代性的公共管理，知识权威走向现代学术的知识体系，相对于二者而言，信仰权威却在三者的分立过程中转型得最为艰难。而现代性的快速推进，在创造经济辉煌的同时造成了巨大的社会心理失衡，这使得重立中国现代性的新信仰和重塑中国人的新精神，变得极为必须。怎样重塑中国现代新精神，而又不影响中国现代性的总体进程，反而提升和加强这一进程，已经成为中国思想界的一个时代课题。
也许，正是在这一背景下，世界各种文化的思想资源，对于中国现代性新精神的重建，都有着或多或少的借鉴、启发、砥砺作用。从这一角度看，《埃及生死之书》这一类文化资源，就有了不仅是饭后清茶一杯时的猎奇或消闲功能，而在中国人的心灵建构过程中，默默地起到些许对中国思想前进的推动作用。
参考文献:
[1]远古文化中，人类对灵魂有过多种多样的沉思，产生过不同的体系。在中国远古，有魂魄的理论，人来源于神灵，人由形气构成，构成人之形的灵魂是魄，魄者形之灵；形成人之气的灵魂是魂，魂者气之神。人禀天地之气而生，因气成形，因此，人生之后，体内的魂魄类似于埃及的卡，只是与卡相比，有了一个明确的分工：人死之后，魂离肉体而去，魄则留下守候肉体，这时，魂类似于埃及的巴，而魄则近似于埃及的沙胡。然而，在先秦的理性化过程中，这一灵魂理论被排挤到民间，成为文化边缘，而在主流文化里，魂魄成为了一个统一性的灵魂。《左传》（昭公二十五年）“心之清爽，是谓魂魄，魂魄去之，何以能久？”屈原《国殇》“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”，呈现了这一理性化的结果。
[2]书中在讲这一本生故事的时候，有点知识性错误，如把王子说成是一位僧人，等等。本文按佛本生故事的原样讲出。
[3]法克伦·雷蒙德，《埃及生死之书》，京华出版社，2006：117。
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