文：于闽梅 出处：中国图书评论 2007年第1期
近几年来，研究大众文化的著作很多，这些著作对大众文化或褒或贬，究其背后原因，其实反映的是中国知识分子一向矛盾的困境：到底是以“启蒙者”的身份高高在上指导大众，还是以从众心态融入大众？精英化必然远离大众，形成一个自恋的小圈子，而大众化又会丧失清醒，失去底线。如何面对这个两难选择？
我看到，赵勇正是带着这样的焦虑进行法兰克福学派的大众文化理论研究的。法兰克福学派的“批判理论”虽然曾被我们重视过，但当时的浅尝辄止不免存在着某种误读；另一方面，在文化研究“理解大众文化”的呼声中，就是这种被误读的“批判理论”也差不多被抛弃了。于是，赵勇在《整合与颠覆：大众文化的辩证法———法兰克福学派的大众文化理论》（以下所引只标页码）中，既要面对这一理论在西方文化语境中所面临的合法性危机，又要澄清它在中国文化语境中所遭遇的种种误读。他说自己尝试着要“把法兰克福学派的大众文化理论还原到那个特殊的语境中并说明它形成的必然性与合理性，进而让它成为与当今种种不同的大众文化理论进行对话的宝贵资源”。[1]
而这一工作在我看来，首先具有一种正本清源的意义。在西方，法兰克福学派的大众文化理论早已受到种种质疑、指责和批判。西方马克思主义的其他成员指责它放弃了政治实践功能，这一行为本身就是对无产阶级失去了信心和期望；英美的一些实证主义者批判法兰克福学派的大众文化理论空洞，大而无当，想入非非；文化研究学派更多地去“理解”大众文化而不是“批判”大众文化，他们认为法兰克福学派的大众文化理论只看到大众文化的消极面，没有看到其积极的一面（大众文化作为文化反抗、抵抗的一种方式）。在中国，知识界先是由于意识形态原因误读法兰克福学派的大众文化理论（上世纪80年代），后来则是由热衷于宣传新理论的研究者有意误读然后加以抛弃（90年代中后期）。这两种误读都把法兰克福学派的大众文化理论的批判性简单地等同于否定性话语，这种误读与西方原先就有的误解相互响应，而许多法兰克福学派一厢情愿的支持者没有看到，正是这种简单化导致了这种理论本身遭遇到更严重的合法性危机。
两套话语的划分显示了赵勇独特的观察视角，赵勇提出：法兰克福学派的大众文化理论是“在‘批判理论’总体规划下运作的两套话语”：否定性话语与肯定性话语。[2]通过对法兰克福学派四位主要理论家——阿多诺、本雅明、洛文塔尔、马尔库塞——的综合研究，赵勇分别厘清了他们的大众文化理论脉络。在他看来，只有一个“将批判进行到底”的阿多诺，而其他三位理论家都或多或少地在两套话语中徘徊：在激进与保守之间摇摆的本雅明、“逡巡于雅俗之间”的洛文塔尔和由“异托邦”走向“乌托邦”的马尔库塞。法兰克福学派对大众文化进行的是一场有基本立场的（阿多诺式），极其复杂而丰富的认识和批判，而不是某些学者所认为的其理论在阿多诺那里形成了一个逻辑终结。[3]通过对这两套话语的分析，赵勇认为法兰克福学派没有把大众文化简单地当成坏东西而义愤填膺地抛弃掉，而是作为一个美国式的标本，冷静地予以分析（其中的欺骗与幻象在哪里，以及它们究竟是如何发生的）。由此，它可能成为有效地应对文化危机及其恶果的理论资源。
赵勇对法兰克福学派的大众文化理论所以钟情，不仅与他尝试在全球化背景下寻找大众文化之阐释与批判的路径有关，更是与他一直关注的中国语境下大众文化研究的问题紧密相连。他的雄心在于——由此去寻找适合中国自己的大众文化理论得以生长的重要资源，生发出一套符合中国人胃口的，属于中国人自己的大众文化理论。而致力于研究这一被忽略的问题，并指明这些文化重组对中国当前社会和艺术的重要性所在，正是赵勇研究这一课题的意义所在。在《整合与颠覆》中，我以为他的一个隐而未宣的观点是：对于中国目前的文化现状而言，更重要的是保留底线的问题，而这正是充满批判精神的法兰克福学派能带给我们的资源。在这一点上，这本论著显然有利于纠正国内文化研究学派在引进文化研究上的误导。
我们看到，90年代以来，法兰克福学派的大众文化理论受到了反复质疑、批判甚至全面的否定，而新兴的“文化研究”则如火如荼，似乎欲取而代之。与文化研究的全球兴盛相伴的是一种乐观主义。这种乐观主义由于过分“从众”而导致精英立场丧失殆尽，暴露了某种“软骨病”。这种“软骨病”与80年代初期开始的文化研究“全球化”（尤其是美国化）有关，在这场全球旅行中，文化研究一方面成为一种世界性的学术思潮，另一方面，文化研究也发生了一个本质的转变，在这里，我姑且称其为“文化研究的美国化”。
中国的情况就更复杂，在我看来，其复杂性表现在：第一，它与全球一样，处在本雅明时代的第一媒介期（电影、广播和电视等）向第二媒介期（电脑网络等）的过渡时期。在大众文化繁荣之前，中国是一个由革命意识形态贯穿的社会，贾樟柯提到让他迄今不能忘怀的一次革命意识形态以高音喇叭聚合大众的经历便很能说明问题。[4]但很快，在资本的控制下，大众文化通过现代传媒，以机械复制的惊人速度横扫中国的城市、乡村，而依托于意识形态之上的革命文学“灵韵”则消失殆尽。新兴的大众文化与从前的革命文学一样需要大众，从前的方法是以革命意识形态聚合起大众，而现在则是以强大的资本的力量吸引大众。第二，与中国社会和艺术的商品化相伴而来的并不是一个成熟的市民社会，而是一个前市民社会，这个社会原先僵化的单向定型结构突然崩溃了，又没有新的结构替代，于是我们面对一个日益丧失目的性意义的时代，面对一个意义匮乏的时代。由此，困境出现了：“这个社会似乎是在朝着市民社会过渡，然而这一过渡过程是以对此前的乌托邦意识形态和美学的摒弃为出发点的。”[5]资本主义式的通俗文化，曾经在1949年和1966年被两次革命以不同的方式排除掉，现在又伴随着生产方式的变化、意识形态的社会变革，以消费文化的浪潮席卷中国。今天，另一种噪音代替了过去的高音喇叭，大众文化代替了革命的意识形态，它以对“成功”的追求代替对“理想”的执着。正如阿尔都塞所言：“传播机器每日通过报纸、电台和电视把民族主义、沙文主义、自由主义、道德论等等按时按量硬塞给每个‘公民’。”[6]财富成为衡量成功与否的惟一标准，社会按经济标准的重新确立来分化或分层。
那么，知识界是如何对待这一复杂性的呢？80年代的许多学者对大众文化持激烈的批判态度，大众文化被指认为一种具有“商业性质”和“反大众性”的文化。[7]但从90年代中后期开始，自从有了李泽厚“正视大众文化在当前的积极性、正面性的功能”的说法，[8]尤其是有了徐贲呼吁“走出阿多诺模式”之后，学界对大众文化的批判逐渐平息，接下来就是从众派“当道”了，大众文化被看成当代中国的一种进步的历史潮流，具有冲击和消解一元的意识形态与一元的文化专制主义、推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义。[9]世纪之交以来，大众文化又被置换成“日常生活审美化”，研究者在时尚、酒吧、身体、超市、度假村、健身房、美容院、街心花园、主题公园等对象面前，终止了价值判断，代之以一种欣喜、把玩的态度。他们说，日常生活审美化推翻了康德的美学信仰，“成为一种新的日常生活的伦理、新的美学现实”，它“开启了人的快感高潮”。[10]
文化研究走到这一步，最后的结局可能是：我们都像荒诞派戏剧中的那个正在陷落的角色，她依然在涂脂抹粉，还在对着镜子进行“生活真美好”式的自我欺骗。这样，中国当下的文化研究终于暴露了它的问题所在：在“解码”时究竟要不要保留一定的底线？我们是不是应该有一个最后不能放弃的立场？
显然，赵勇给出的答案是建设性的，回到法兰克福学派！保住底线，就是保住一种批判精神，这也是法兰克福学派面对汹涌而来的美国式大众文化的底线。只有重新回头寻找法兰克福学派大众文化理论的张力和资源，寻找其分析大众文化最有效、最有力的武器，我们才能解释第二媒介时代普遍的文化重组。
这几年来，赵勇常与我一起交流对中国时下大众文化的看法，他有着清醒的全局意识和敏锐的批判意识。在对待大众文化的态度上，赵勇通过对法兰克福学派思想的研究，提示出一条既有底线又通融的线路。他想尝试鱼与熊掌兼得，在精英与从众中找到一个较为恰当的位置。近几年来赵勇写了许多关于中国当代大众文化研究的论文，有的论文虽然没有直接引述法兰克福学派的观点，但其文章背后总有一个清晰的———已经生了根的———法兰克福学派式的立场，所以我很能理解赵勇为何轻本雅明而重阿多诺。也许在西方语境下，本雅明更重要，但是对于中国当下语境来说，即使是进行纯客观的研究，阿多诺也绝不是我们可以轻易挥手告别的。正是在这一意义上，出现在这本书“后记”中的如下文字才值得我们深思：
本雅明当然非常可爱，然而，我的情感天平却越来越倾斜到了阿多诺那里。他那种义无反顾的批判姿态总是会让我想起中国的鲁迅。他们都是极权主义和专制主义的批判者，他们都是萨义德所谓的向权力说真话的人，他们身上都体现了现代知识分子极为珍贵的精神气质。当越来越多的知识分子变成了“专业人士”，当他们在市场、消费大众和主流意识形态之间潇洒穿行时，他们不可能喜欢阿多诺，正如他们不可能喜欢鲁迅一样。因为阿多诺的幽灵让他们难堪，也让他们积累自己的种种资本时无法心安理得。阿多诺不是他们的盟友而是他们潜在的敌人。然而，也唯其如此，在阿多诺被冷落、受嘲讽、遭批判的时候，阅读、阐释乃至保卫阿多诺就成了一件意义重大的事情。[11]
能够写出这样一段话，我认为：赵勇的确是把握住了法兰克福学派的大众文化理论对于中国当下的根本意义。这一段话，让我们每一个研究大众文化理论的人都不轻松，它实际上在重提一个已成共识的老问题：“我们应该如何看待大众文化？”对于这个问题的解答可以有很多，但是在许许多多答案的背后，我们似乎不应该轻易放弃曾经有过的共识———法兰克福学派批判话语的重要性不仅在于其具体理论，而且在于其背后的共识基础———承认一种自明(self-evident)的“精神”(Geist)，确定人类应对这样一种“精神”所怀有的必要敬意。
我想接着赵勇的话往下说：应该把法兰克福学派的大众文化理论的两套话语再作进一步的区分，两套话语如果分别从两个维度上来看待，我们就能找到一致之处，即，它不仅是一套从“精神”出发的否定性话语，而且也是从“权利”角度出发的肯定性话语。从否定性话语之下的“精神”角度出发，大众处在“原子式”的散落与孤独之中，容易被利用，大众文化(mass culture)是“极权主义”的温床；从肯定性话语中的“权利”角度出发，大众不但不是被资本主义商品拜物教自上而下统治的对象，而是一个革命主体，大众文化(popular culture)表现了大众的革命性，有可能成为大众最终颠覆资本主义制度的武器。经过这两种错落的角度，我们可以找到两种大众文化及其不同的对应之策，在前一种否定性话语中，我们决不放弃精英身份和批判立场；在后一种肯定性话语中，我们永远应该是反抗的人群中的一分子。
在现代与后现代之间的全球化时期，在文字时代与图像时代交替存在之间，回望法兰克福学派，我们终于再次确认了它作为一种特殊的“精神”资源存在的意义———即使走向技术理性的高度发达的未来，即便我们在无边的欲望中最终丧失了“精神”，但是在无边无际的“贫乏”的荒原中，我们依然有可能凭借记忆与经验去营造一个精神家园。
参考文献:
[1][2][11]赵勇，《整合与颠覆：大众文化的辩证法》，北京大学出版社，2005：18，28，367。
[3]逻辑终结说见张亮，《阿多诺和西方马克思主义的逻辑终结》，《福建论坛》，2000（4）。
[4]引自访谈《把贾樟柯彻底搞清楚》，
http://www.eduww.com/bbs/printpage.asp?BoardID=18&ID=3439。
[5]刘皓明，《作为发育不全的成长教育小说的〈站台〉》，《读书》，2004（6）。
[6]Althusser, “Ideological State Apparatus(1970),” trans by Ben Brewster , See in Lenin and Philosophy and Other Esseys, London: New Left Books, 1971：146.
[7]参阅张汝伦，《大众文化霸权与文化生态危机》，《探索与争鸣》，1994（5）。
[8]李泽厚，《与王德胜的对谈》，《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998：285。
[9]参阅陶东风，《批判理论与中国大众文化》，刘军宁等编《经济民主与经济自由》，三联书店，1997：291。
[10]参阅王德胜，《视像与快感———我们时代日常生活的美学现实》，《文艺争鸣》，2003（6）。
（作者单位：中国青年政治学院中文系）
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