文：钱婉约 出处：中国图书评论 2007年7月
这是两本轻薄的小册子，翻译成中文都只在100页刚刚挂零；这又是两部意蕴厚重的文化名著，在日本近代思想史上具有重要地位。它们由日本人用英语写成，犹如两叶扁舟，从东方驶向遥远的美国，进而走向欧洲，成为让西方人了解日本、了解东方的文化使者。那些面向西方的述说和阐释，内容中肯而明快，语言凝练而活泼，非出自大家手笔不能如此。它们是一个世纪前东方人在遭遇西方文化之后，面对西方所进行的最早的自我发现和自我剖白，也是针对西方所作的最早的东西沟通和对话的努力。一个世纪过去了，在全球化大背景下重读它们，仍觉意味深长。
一
“您是说在你们国家的学校里没有宗教教育吗？”
“没有。”
问话者是一位比利时著名法学家，他随即大惑不解地接着说：
“没有宗教！那么你们怎样进行道德教育呢？”[1]
一百多年前，正是所谓“欧风美雨”席卷大地的时代，文明进取、富国强兵、物竞天择、适者生存这些起于西方的理念，随着他们的坚船利炮，随着他们的传教士、洋教习一起来到东方，进而使得东方的传统理念、传统价值观受到空前的挑战乃至颠覆。同时，两种不同质的文化在学术思想的层面开始互相对话，尽管这种对话多从惊讶、误解、不解甚至责难开始。但正是基于这种来自异文化全新视角的质问，激发和促成了被问者的仔细思考。
新渡户稻造（1862—1933）是上述对话中的被问者，这本《武士道》正是他面对西方文化对日本的质疑而作，也是为了更好地追寻历史、增进自我认识而作。作者早年毕业于札幌农学校，并在该校接受洗礼成为一个基督教信徒，1884年到美国约翰·霍普金斯大学深造，获博士学位后又转赴德国学习，1891年回日本，先后在札幌农学校、京都大学、东京大学任教，并出任东京女子大学第一任校长。介绍这样的学历和职历是为了说明作者的知识教养和视野范围。
1899年，他利用在美国宾夕法尼亚疗养的闲暇，直接用英文写下了这本向欧美人介绍日本文化的核心内容的《武士道》。书写成后，当年即在美国出版，其日文版次年在日本出版，并在之后的六年中重版发行了十次之多，还先后被翻译成德语、波兰语、波希米亚语、匈牙利语、俄语、法语、挪威语等。短短时间内不仅造成日本国内的热读，更刺激了世界舆论对于日本文化的关注和讨论。
为什么要以“武士道”作为解读日本文化的钥匙？新渡户稻造说：当我对造成我正邪善恶观念的各种因素进行了分析之后，我才发现正是武士道使这些观念沁入人心。因此，如果不了解封建制度和武士道，那么，现代日本的道德观念也终将会是一个不解的谜。可以说，武士道正是日本造成国民性、维系日本传统道德精神的关键，在这一点上，它或正相当于西方基督教的宗教教育。新渡户稻造的这一发现——关于“武士道”的发现，可谓不仅相当深刻，而且十分必要。
武士道“正如它的象征樱花一样，是日本土地上固有的花朵”[2]，它是伴随着日本封建制度的建立而建立发展起来的一系列武士阶层的道德行为准则：勇武为本、忠诚至上、重名轻死、刚烈隐忍。它以日本固有的神道教教义——对天皇的膜拜、对主君的忠诚、对祖先的尊敬、对父母的孝行为刻骨铭心的原则，又吸取了中国传来的佛教的平静、隐忍、柔顺、听凭命运的意识，以及儒家仁、义、礼、智、信等道德信条，在日本漫长的武家社会逐渐融合、凝结、完善成为一套传统伦理道德体系，成为日本民族精神的主体。日本民谣这样唱道：“花是樱花，人是武士”，武士道精神最初是作为武士的光荣职责而起步的，随着历史的发展，它已经不仅仅只是那些优秀分子的道德准则，而成为日本全体国民的崇高景仰和理想追求。指出这一点体现了相当的识断力和深刻性。正如中国最早研究和论述日本文化的戴季陶，后来在其1927年写成的名著《日本论》中也指出的那样：表面上日本最盛的宗教是佛教，而骨子里日本人普遍信仰的是神道，而将神道教教义体现在日常社会生活、人伦道德中的，则是武士道。
“武士道是一种主义……最初的事实，不用说只是一种‘奴道’，就是封建制度下面的食禄报恩主义……后来，在武士道上面穿上了儒家道德的衣服……由制度论的武士道，一进而为道德论的武士道，再进而为信仰论的武士道。到了明治时代，更由旧道德、旧信仰论的武士道，加上一种维新革命的精神，把欧洲思想融合其中，造成一种维新时期中的政治道德的基础。这当中种种内容的扩大和变迁，是值得我们研究的……”[3]
然而，这一在维新之后的近现代日本社会仍然活跃着的伦理道德体系，“充其量它只是一些口传的、或通过若干著名的武士或学者之笔流传下来的格言。毋宁说它大多是一部不说、不写的法典，是一部铭刻在内心深处的律法”。[4]这部“不成文的法典”，使日本人身在其中，不识庐山真面目；而处于东西方两极另一端的西方人，或是同处东方的中国人，面对谜一般的日本，更是如雾中看花。正是在此意义上，新渡户稻造这本书以武士道的渊源、义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠义、克己、自杀与复仇、刀等等章节，来引领读者解读武士道，就是十分必要的了。
当我们跟随作者在武士道丰富的思想源头跋涉探源，一路下来在作者信手拈来、娓娓道来的历史典故、民谚俗语的民族风情中，切实形象地一一领略武士道的抽象精神时，我们深深感到作者立足本土文化的坚定信念和深厚情感。因为事实上，在１９、２０世纪之交，西方的思想家、教育家不乏主动关注东方文化的，他们根据自己的努力阅读以及东方生活经历，写出了最初的解读中国、解读日本的著述。这些著作具有“他者的眼光”，但其中不乏自觉或不自觉的欧洲中心主义的论调，对于东方日本难免不抱有误解和基于误解的责难。纠正误解和回应责难，正是新渡户稻造的写作缘由，他在第一版自序中明确提示了自己与他们不同的立场：“不过，我所以胜过这些大名鼎鼎的理论家的唯一优点在于：他们只不过是站在律师或检察官的立场，而我却可以采取被告的姿态……我将会以更加雄辩的言辞来陈述日本的立场！”[5]这远远不同于中国清末民初一些故步自封、足不出户的封建士大夫的保守和自恋，这是一个具有了西方视野的近代知识分子，回望自身，应对挑战，所发出的对于本民族文化的深情剖白和理性辩护。
二
无独有偶，《武士道》出版七年后的1906年，同龄人冈仓天心（1862—1913）在美国出版了《The Book of Tea 》，日译为《茶之书》，中译本改为《说茶》。其作者身份、写作动机，出版后引起的轰动，何其相似，成为又一本日本人面对西方世界述说东方文化的经典之作。
冈仓天心是近代日本天才式的思想家、美术教育家。他生平经历中的许多个“最早”和“第一”，为我们将他定位于具有深厚西学教养而致力于弘扬日本民族文化的近代学者提供了依据。他出生于日本“最早”的开埠港横滨，7岁进入外国人“最早”在横滨开办的英语学校开始学习英语，16岁，成为日本“第一所”近代高等学府——东京帝国大学的“第一届”学生。娴熟的英语和出众的才气，使他此后与东大的美籍教师阿内斯特·费诺罗沙（Ernest F.Fenollosa）长期合作，致力于调查日本古寺庙建筑及文物，拯救日本古典美术遗产的工作，两人的工作被称为“东方美术与现代鉴赏力的相遇”。1889年，创办日本“第一所”近代美术学校——东京美术学校，并担任该校校长。1898年，冈仓天心辞去校长职务，几度探访印度和中国，1904年，更远赴美国，受聘于波士顿美术馆，担任美术馆东方部主任。正是这样的西学背景和海外生活，使他能够以宽阔的文化视野、亦文亦史的精粹文笔，用英语写下了《说茶》以及《东洋的理想》、《日本的觉醒》等一系列展示东方文化的著述。
冈仓天心绝不是纯粹地、如教科书式地向西方宣讲、传授东方文化知识，通观《说茶》，我们看到的是一位觉醒的东方知识人、艺术家，在“西方的冲击”下，满含了激情和义愤的诉说。
他在开篇第一章里写道：
“当日本沉迷于温文尔雅的和平的艺术中时，西方人惯常把日本看做野蛮的民族；相反，当日本在满洲战场开始进行大屠杀时，他们却称日本为文明的国度。最近，有大量关于武士道——这种教导我们的战士为献身而自豪的关于死的艺术——的评论，但是，几乎没有人注意到充分表现我们的生活艺术的茶道。”[6]
1906年，正是日本与俄国在中国的领土上进行罪恶的殖民地争夺战的日俄战争过后不久，作者的义愤既是对于日本追随西方列强崇尚强权、武力扩张的批判，更有对于基于西方价值观误解、甚至践踏日本文化的不满。“一般的西方人看到茶道的仪式，便在隐藏着的自满中把它看做东方古怪和稚气的千百种怪癖的又一例。”冈仓天心是艺术工作者，惯于将历史文化现象提升到艺术的层面来思考和论述，用他的话说，如果说武士道是日本国土上战士的艺术、死亡的艺术，那么，在不义的战争刚刚结束之时（值得特别指出，在当时能够如此反省日本甲午战争、日俄战争的战争行为的日本人寥寥无几），为什么不来讲讲我们的生活艺术——茶道呢？
正如冈仓天心所指出的：当欧美人不解或责难东方的道德、宗教时，他们却毫不犹豫地接受了这种褐色的饮料，午后的红茶成为英国上流社会起着重要作用的普遍习俗。但是，说到茶道，对于这“人情的碗”中所蕴含的“茶的哲学”，他们又能了解多少呢？《说茶》便是要“从一个茶碗里做出大的文章来”！通过茶道的产生、流传、仪式及其背后潜隐着的微妙的哲学，来解释东方日本的道德修养和审美精神的一次努力。
冈仓天心告诉我们，茶道是一项崇尚宁静、克己、简约、和谐的修身科目，又是一种充分享受美的仪式的人生艺术。千利休曾将茶道的主旨凝练为“和、敬、清、寂”四字。它不像在中国那样是一种品茗消遣、聚友交谈的饮食和交流习俗，而是一项陶冶道德性情、增进审美情操的终身修养课程。它不仅是日本的，还蕴含了从中国传来的儒释道的精髓，简直堪当东方文化崇尚艺术、爱好和平、追求和谐的象征。
当饮茶者走进寂静、古雅、枯荒、渗溢着禅机的庭院，通过装饰着石灯笼、碎石的甬道，迈向专门的茶室时，室内榻榻米中的围炉上，正进行着茶道的准备，然后，饮茶者进入程序。茶师煮水、点茶之动作和器具，有一定的规范；饮茶者跪坐在榻榻米上，也要按照一定的程式和动作，甚至特定的心境，接受这满含着浓厚意蕴的“人情的碗”。这一切容易被外道人说成是“繁文缛节”，而正是这种特定的环境气氛、特定的行为要求、特定的仪式流程，造成一种近似宗教要求的“仪式规范”。它帮助参与者忘却和放下俗世的纷扰，在克己、宁静、和谐的氛围中，通过冥想达到虚己、达观、参悟的境界。这是一种无内外之别、无人己之分、无雅俗之辨的和谐境界。不难看出，茶道的天地中荡漾着禅宗不着文字（语言）、以心传心、沉思冥想、自悟顿悟的理念。
茶道还蕴含了道家的智慧，道家的审美。在中国，道家是一种关注自身、承认世俗、融通调适的处世之术。冈仓天心在《说茶》中引用了宋代一个寓言故事，生动地说明了道家的人生观：
“释迦牟尼、孔子和老子曾经站在一坛子醋——生活的象征——面前，每个人都用手指蘸醋之后，放在嘴里品尝。注重事实的孔子说，醋是酸的；佛祖说，它是苦的；而老子说，它是甜的。”[7]
虚而后能容，柔而后能克刚，知雄守雌，现实的酸就变成了心境的甜。茶室的简约甚至简陋，建筑和布置的不对称性，壁龛中插花的追求质朴本色（推崇菜花、菊花、寒梅等，而排斥鲜艳夺目的花朵），粗笨稚拙的黑褐色茶碗，等等等等，这就是道教的智慧和审美在茶道中的运用体现。
如果说，禅宗赋予了茶道内在的精魂和理想，道教决定了茶道的审美情趣和艺术追求，而儒教则为这一切付诸实践安排了秩序和规范。所以，透过乳白色瓷器中琥珀色的液体饮品，精于茶道的人将品尝到孔子的秩序、和谐和惬意，老子的智慧、守拙和超越，以及释迦牟尼那质朴、清静、甚至寂灭的缥缈的风韵。借助茶碗，作者重新发现了东方的价值；借助茶碗，作者要把这种东方的价值主动输出给西方，让那些只知道“施与”、不知道“接受”的西方人，也来发现东方，接受东方的美与价值。
听听冈仓天心面对西方的苦口婆心吧：
“无视东方问题会给人类带来多么令人恐怖的结果啊！……还是让我们停止东西方相互抛来掷去的讽刺吧……我们的发展沿着不同的道路，但这并不是我们不能取长补短的理由，你们以动荡的代价得到了扩张，我们却创造了无力抵抗侵略的调和。你们信不信，在某些方面，东方优于西方？”[8]
如果我们将作者同时期另外的著作中论及东西方文化的话语引录于此，就更明确他所说的“取长补短”和“东方优于西方”了。一边是西方近代文明对人性的扭曲：
“西欧的光辉图景下面，蕴藏着不幸。巨大并不等于伟大，豪华的享乐未必达到高雅的境域。……参与近代文明大机械运动的个人，成了机械的习性的奴隶，他们被自己所制造出来的‘怪物’拖得团团转。即使是西欧人引以自豪的自由，也同样值得质疑——真正的个性断送于聚敛财富的竞争，自足的幸福感牺牲于无止境的物欲。”[9]
另一边是作者理想中亚洲的爱、和平与自由：
“亚洲的光辉……存在于打动所有人心胸的和平的涌动，存在于天子和农夫彼此相连的和合精神之中，存在于带来一切同情和礼让的、崇高的同心一体的直觉之中。”[10]
英文版《说茶》1906年在纽约出版后，以其贯通中日思想文化的精粹内容和洗练优美的文风，风靡全美国，不仅受到有识之士的赞赏，其中部分章节还曾进入过美国的中学教科书。不久，它又被译成法文和德文，连同作者稍前其他两部同样用英文写成、在日本境外出版的《东洋的理想》和《日本的觉醒》，冈仓天心推动了东方文化走向美国、走向欧洲的步履。
三
19世纪末20世纪初，正是西方文化如日中天的时代，西方人依靠着他们的“国力”和“国威”，对世界经济和政治市场进行着大规模的拓展和组织化，同时，在宗教信仰、礼仪习惯、言语等方面，也朝着形成一个巨大的“西方式世界图景”的方向进取着。面临这般突如其来的欧风美雨的袭击，东方世界一方面遭遇着“两千年未有之变局”，惶惶不安，无所适从；随之，一方面就不得不追随着西方的脚步，被动或主动地进行近代性启蒙和文明开化。在此过程中，悠久的东方文化特别是中国文化，经历了文化心理上的巨大落差，从“天朝上国”一下子跌落到对民族固有文化自卑、自责甚至自暴自弃的低谷。钱穆先生对这种现象有过犀利的批评：
“近五十年来的中国人，无论在政治、学术、军事、工业，一切人生的各方面与各部门，实在够不上说有雄心、有热情……他们似乎用的自我批评的理智的成分太多了，而自我尊重的情感的成分则太嫌稀薄了。他们并不想做第一等的人与第一等的事。至少在世界的场围里面，他们是谦谦不遑的。救亡与谋生，是这一时代最高的想望。模仿与抄袭，是这一时代最高的理论。”[11]
说的虽是中国，而东方诸国的情形大致如此。只有少数人能够例外，新渡户稻造和冈仓天心就是这样的少数人。在同时代的东方民族中，还让人想到印度的泰戈尔（1861—1941），中国的辜鸿铭（1857—1928）以及稍晚的林语堂（1895—1976）等人。他们都是有西方文化的教育背景和生活经历的，从而，能够具有本民族大多数人所未能具有的世界性视野和思维力度，进行所谓“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”的工作。所以，泰戈尔才能以其英文诗《吉檀迦利》获得1913年度的诺贝尔文学奖，这是西方世界颁发给东方的第一份诺贝尔文学奖项，印度的乐观、虔诚、开朗、永恒如“天真烂漫的天使的脸”才向世界展露；所以，辜鸿铭才会拖着一根长辫，用同样优雅的英语向西方人揭示、阐释《中国人的精神》（1915）；所以，林语堂在美国，就不仅仅满足于用小说和散文随笔来怀念《京华烟云》、怀念故乡的“雅舍”，还深情而不乏理性地撰写文化论著《吾土吾民》（1935）。正是这样一些与《武士道》、与《说茶》同样宗旨的著作，向自我中心的西方展示，同时也提醒迷失了自我的东方：东西方不只是所谓近代与古代、先进与落后、文明与野蛮的差别，更是几千年来不同历史过程所造成的东西传统之别、信仰之别、文化功能之别。东方自有东方的传统、东方的价值和意义。而这些传统的价值和意义，或许正足以弥补西方的迷失和危机，从而为人类的福祉做出贡献。
在这一意义上说，新渡户稻造、冈仓天心以及他们在印度、中国的同道们，代表了本民族的自尊和自信，成为那个时代缺少东方身影和声音的世界舞台上难得的东方的代言人。他们不仅是东方民族文化的坚定信仰者和深情爱护者，同时也是西方文化的诤友，是世界文化的观察者、思考者和献策者。他们的著作以及这些著作在世界文化的大海洋上所引起的波动和涟漪，使我们懂得：只有“民族的”，才是“世界的”。
一百年后的今天，全球化所引发的文化问题日渐引人注目，全球化意味着带来人类文化的统一化、模式化，因而也是单一化和平庸化，这必然扼杀民族文化的多样性、丰富性和生动性，甚至导致和平时代以大代小、以强代弱的文化吞灭现象。在这个意义上，注重民族文化的价值，阐释民族文化的独特精神，又有了新的意义。在人类文化的沟通和交流变得越来越便捷的今天，只有立足于“民族的”，发出自己的声音，才能在差异性的张力之下形成真正的吸引、对话和交流，从而为差异性多元共存、和谐互动的全球化进程做出各民族应有的贡献。
另一方面，追溯历史来看，在经历了19世纪末的甲午战争、20世纪的日俄战争和日本侵华战争之后，连同“武士道”在内的日本传统文化和民族精神，在新的历史高度，受到思想学术界世界性的反思和检讨，这是新渡户稻造和冈仓天心当年所没有想到的，也是我们不能苛责于当时的他们、并应该据此进一步反省和深究。■
注释：
[1][2][4][5][日]新渡户稻造，《武士道》，张俊彦译，商务印书馆，1993：序3，13，15，序3—4。
[3] 戴季陶,《日本论》，台北：故乡出版社，1987：40。
[6] [7] [8] [日]冈仓天心，《说茶》，张唤民译，百花文艺出版社，1996：4，37—38，7—8。
[9] [日]冈仓天心，《日本的觉醒》，《冈仓天心集》，《近代日本思想大系》 （7），筑摩书房，1976：122。
[10] [日]冈仓天心，《东洋的理想》，《冈仓天心集》，《近代日本思想大系》 （7），筑摩书房，1976：88。
[11] 钱穆，《五十年来中国之时代病》，《历史与文化论丛》，台北：联经出版事业公司，1979。
（作者单位：北京语言大学人文学院）
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