阅读网

文：舒芜

    丁伟志、陈崧的《中西体用之间》，是专门研究中国近代思想史上一大问题即晚清中西文化观念演进问题的。当时把中国文化与西方文化称为“中学”与“西学”，对于二者的关系，很长时间内有所谓“中学为体，西学为用”的说法。这个口号有它从产生到消亡的过程。丁、陈此书，深入研究了这个过程。前年我读过一遍，最近刚刚又读过一遍，好久我没有这样一再精读过一本书了。我有我特殊的领会。一九四四年，我在女子师范学院国文系教书的时候，少年狂妄，居然开了“中国近代思想史”的课，其中当然也会讲到“中学为体，西学为用”的问题。回想我那时的讲义的粗陋，对比丁、陈此书的精深，真是时时不禁脸红。
    那时是战时后方，学校新办，僻在荒江野岭之间，能找到的图书资料，自然少得可怜。但是问题还不在此，而是在于我那时的观点方法的偏颇幼稚。那时我对“中学为体，西学为用”的口号的基本评价，仅仅以鲁迅一段话为根据——
    　
    古书里的弱水，竟是骗了我们，闻所未闻的外国人来了；交手几回。渐渐知道“子曰诗云”似乎无用，于是乎要维新。
    维新以后，中国富强了，用这学来的新，打出外来的新，关上大门，再来守旧。
    ……换几句话，便是学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。要新本领旧思想的新人物，驮了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老本领。一言以蔽之：前几年谓之“中学为体，西学为用”，这几年谓之“因时制宜，折衷至当”。(《热风·随感录四十八》)
    　
    我根据鲁迅这段话，便笼统断定“中学为体，西学为用”的口号，从一开始便是以力保“中学”，力保旧思想旧本领旧习惯旧制度为宗旨的，断定其所谓“西学为用”始终仅仅是在极低的层次极有限的范围之内纯粹作为手段来利用一下而已。现在读了丁、陈此书，书中的丰富的资料，周密的考察，人情人理的剖析，使我完全信服了，原来历史与我当年的简单武断大不相同。原来“中学为体，西学为用”的口号(包括这口号未明确提出之前趋向这口号的种种提法)，最初主要是向着“中学”的一统天下打开缺口，一点一点，一步一步地为“西学”争取阵地，争得很艰苦，很激烈，费尽了苦心；慢慢有了成效，也慢慢起着变化；变到一定程度，它才变成矛头主要指向“西学”的旧派的新花招，旧派没落前的最顽强的新挣扎。我重味鲁迅的话，才知道他说的并没有错，是我理解得不够。鲁迅说得很清楚：他所抨击的“中学为体，西学为用”口号，是“前几年”的。鲁迅这则《随感录》作于一九一八年即民国七年，“前几年”便是民国初年。下文点明了，所谓“旧本领旧思想的旧人物”，就是“山野隐逸，海滨遗老”之流，正是民国初年那些敌视民国的满清遗老们，乃至在大连等“海滨”之地进行颠覆民国阴谋活动的宗社党徒们。“中学为体，西学为用”的口号，到了代表此辈的利益的时候，当然纯粹只有反动的意义。鲁迅是在作现实的迫切的思想斗争，一针见血地指出这个口号的当前现实意义和作用，而不是在从容地作学术研究。鲁迅是战士，也是学者。他作为战士，常常“攻其一点，不及其馀”(战斗本来正该如此)；他作为学者，往往对于同一对象，又作出全面的公平的分寸准确的评价，其例甚多，这里且不详说。我把他的战斗的言论，直接用作学术研究的指导原则，自然是我的不对。
    现在我们都知道，研究思想史，有一条历史主义的原则，就是对于每一种思想，不要根据它比后代少了什么来评价，而要根据它比它的前代和同代多了什么来评价。我当时完全不知道这个原则，对洋务派的“中体西用”思想，只据其不及改良变法思想之处而否定之；对改良变法思想，又只据其不及民主革命思想之处而否定之。现在我读丁、陈此书，特别注意书中能一贯运用“看它比前代同代多了什么”这一条原则。
    例如，“制夷”，“洞悉夷情”，林则徐等人提出来的这两个口号，现在来看，固已毫无进步意义可言，但是，丁、陈书中指出：鸦片战争以前，笼罩朝野，包括林则徐、邓廷桢等禁烟派在内，是对外国和本国的双重的无知。鸦片战争的现实，才使林则徐等最早睁开眼睛看世界的人，认识到英国一类的国家是强大的，于是，如何“制夷”才作为重大紧迫日程提出来。尽管最初提出的种种“制夷”方案包含着大量荒唐内容，但毕竟是承认了面前是必须认真对待的对手，不是什么靠着“天朝”声威便可以慑服的番邦。“制夷”的需要，又振动了“洞悉夷情”的任务的提出。此事关系匪浅，这一下就冲破了“严夷夏大防”的文化政策和文化心理的牢笼。当时“洞悉夷情”并非易事，一方面要不断克服自己的无知，只能是一步一步的由浅人深，由低向高；一方面还要抗击弥天盖地的顽固守旧气氛的巨大压力，经常要为“悉夷情”的必要而进行着激烈的争辩。从事“悉夷情”活动的爱国之士，竟至被公众舆论看作里通外国的内奸。林则徐失败后，继任者琦善，就得意洋洋地用鄙夷的口吻嘲笑林则徐“终日刺探外夷情事”。当然，嘲笑自嘲笑，历史还是在前进，正是“悉夷情”的结果，又直接引导出“师夷之长技以制夷”的进一步的主张。
    后来，实行“师夷以制夷”的洋务运动兴起，洋务运动的一些实际措施，及其理由中所包含的思想，后人看来，平平无奇，可是，丁、陈书中充分论证了它们的不寻常的进步意义：“洋务运动期间守旧派和洋务派的思想论战，进行的时间很长，与洋务运动相始终，历时三十余年。论战涉及的内容也很宽。洋务派每次倡议学习西方国家的先进经验在中国兴办一项新事业，都要受到守旧派的一番激烈反对。举凡造船炮、造机器、开矿山、修铁路、架电线、兴办新式学校、改良科举内容、派遣留学生、提高生产能力、发展与外国通商，等等，等等，每一项洋务问世，都要爆发一场可行与否的大争论。意见对立之尖锐激烈，决策裁定之艰难周折，都达到了令人难以想象的程度。为什么涉及经济、政治、文化、宗教、以至习俗的众多领域里的大大小小的具体事项兴革，都会引起这种两军对垒式的争执呢？无疑在所有这些具体事项兴革之争的具体理由背后，存在着两种文化观念，或者说两种价值取向的深刻分歧。后世学人把这场大争论叫作‘中学西学之争’，定名虽欠确切，但是标出这是一场关于如何处理中西文化关系的文化观念之争，总是道出了争论的实质所在。”(69—70页)这段话说得很好，这正是充分运用了“看它比它先前比它同时多了什么”的方法，才会达到这样深刻的结论。
    我特别有一个体会：要运用好这个方法，不是轻易的，必须有一个大本领：知言。《孟子·公孙丑上》，孟子很自负地说：“我知言。”“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”我这里用“知言”之名，扩大它的涵义，我是指，对于历史人物的言论，要善于区别其中哪些是真正的主要的意思，哪些是设防性的、留后路性的、门面的、应付的、掩饰的乃至礼节性的话语。还记得“文革”之初，我觉悟很低，对于批“三家村”批吴晗的那些文章还在虔诚地学习。但是，对于有些批《海瑞骂皇帝》的文章，实有大大想不通之处。那些文章里，摘引海瑞的直谏奏章中一些照例颂圣的话，质问道：“这明明是在颂皇帝，哪里是在骂皇帝？”我心想，稍有历史知识的人都会知道，一个臣子给皇帝上奏章，无论直谏曲谏，哪有不先说几句照例颂圣人话的呢？照例颂圣之后，然而一转，提谏诤的正文，谏得直些的，今天可以说它是骂，总还是君臣之间的口吻。又不是骆宾王讨武曌檄，哪有通篇只是破口大骂的呢？当时就想：这未免不“知言”了吧？当然只能暗中自己怀疑一番，不敢说，也不去深究。现在读丁、陈此书，深感其“知言”的本领，当然比我想过的那一点历史知识复杂精密得多。唯其有这个大本领，才能够在历史人物的言论中，剔除其设防性的门面性的旧话语，准确地辨别出每一点新的、前所未有的、有进步意义的思想。
    例如，冯桂芬的《校邠庐抗议》中的《采西学议》是一篇名文，他从主张“制洋器”进而主张“采西学”，这是比林则徐、魏源的“师夷长技”之说进了一步，迈上了向西方先进文化学习的新阶段。他提出了“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”的著名论断，成为此后洋务运动中处理中西文化的基本模式——“中学为体，西学为用”的蓝本。后世研究者，不论对“中西体用”论持何种褒贬意见，往往都限于就“本末”“体用”的涵义泛泛论之。丁、陈此书则深刻指出：冯桂芬着重的是阐明采西学的理由，而不是在宣扬固守伦常名教的“中学”的必要。冯氏提出“以中国之伦常名教为原本”，不是在强调这个原本，而是在强调这个原本只有“辅以诸国富强之术”，才会取得“善之更善”的效果。冯氏于《校邠庐抗议》成稿之后，征询师友意见，听到不少不满和责难，于是他加上一篇自序，大讲“三代圣人之法”，称颂倍加。有的研究者遂以为这篇自序乃是冯氏政治思想之纲。丁、陈此书则将自序与书中内容对照来看，指出这自序实在只是一篇言不由衷的自我表白自我保护性的包装，是要堵塞守旧人士的责难，其实际效果倒是欲盖弥彰地反衬出书中提倡西学的言论才是最为物议所难容的新型文化观念，研究者不可将这篇自序过于坐实了。
    又如，甲午战败以后，“中学为体，西学为用”作为一个口号，一时流行，梁启超说当时是“举国以为至言”。丁、陈此书则指出梁氏这说法太肤浅，因为一时流行只是表面现象，实际上并非“举国以为至言”。洋务运动后期，洋务派中的激进人士如薛福成、马建忠、郑观应、钟天纬等，已经明白办洋务的路数之不可恃，开始谋求从根本上向西方学习，在文化观念上，尽管他们仍然口口声声维护着“中体”，实际上他们的注意是投到“西体”上，至于甲午战败以后，康梁的改良变法，乃至光绪皇帝的变法，仍然打着“中体西用”的招牌，更是在更大程度上作为一种表态罢了。
    丁、陈此书中，如此的“知言”之妙，举不胜举。我读时，总是回想我当年之简单，只要一看到“中学为体”的字样，便以为既尊为“体”，非着重而何？既在新潮大来之中一味只重“中体”，则与顽旧之徒又有何实质差别？至于纯粹的顽旧之论，在我看来，更是只有荒谬，不值一笑，或者只供一笑而已。我讲到倭仁、徐桐等旧派代表时，就只举出他们中有人竟不相信西洋有那么多国家，说是“英吉利，法兰西，容或有之。至葡萄有牙，西班有牙，宁有是理？”认为那些都是洋鬼子向中国讨利益，多诌一些国名，多讨几次而已。我就只举出这些话，与听课的学生同声一笑。现在读丁、陈此书，又发现它在这一点上也不是我那样简单，这里就有另一种“知言”。
    贯穿丁、陈此书的，有一个观点：守旧派最敏感。例如，倭仁有一句传播很广流行很久的名言，即所谓“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”他坚持“立国之道当以礼义人心为本”，“天文算学止为末艺。”丁、陈此书指出这一套理论的简单武断，同时却又指出：他的守旧派的敏感使他推出了一个深层次的价值标准问题，即什么是“本”什么是“末”的问题，这是关涉文化观根本信念的大问题，对于当时提倡学习西方技术的洋务派，这是一道不得不解答，却又很不好解答的难题，又如，改良变法思潮兴起之时，守旧派攻击康梁“新学”的那些言论，丁、陈此书中指出其态度蛮横，心态鄙污，同时又指出他们敏感地看到“新学”会在汉人中挑起反对清廷的民族情绪，其实这是康梁新派当时并未深入探讨的，新派还不懂得并没有胆量运用这一点即燃的火花，来动员进行改革的舆论，倒是旧派的敏感比新派感得远些，不久接踵而来的反清反满的大潮，证明旧派人敏感是对了。
    这些当然不是旧派的高明，而是他们极为虚弱，极没有自信，每一新事物之来都使他们敏感到自己的根本利益受了威胁。新派方面，则因救时之念的迫切，也因为缺乏系统的宏远的理论，只顾当前，想不到那么远那么多，然而又正因此才有全力以赴的专精和锐气，许多并不打算下一阶段继续奋斗的人，这一阶段可以热心参加，这倒也收到最大限度地群策群力之效。及至下一阶段，新派方面有人退出，又有更多的新人参加进来，旧派常常惊呼“不幸而吾言中”，同时又敏感到将有更可怕的事情了。这样来看中国近代思想史，许多顽固守旧的谬论之中，仍有某些“合理的核心”，可见历史在这里也是在行进，并不只是一大堆谬论的堆积，也可见每一进步都是在同颇需认真对待的对手打交道中得来，不是轻易的事。
    上面说的“知言”，一是知某些似乎守旧的主张并非当真，一是知某些反动谬论不可一嗤了之，此外还有一种，就是以平恕论人，对历史人物在复杂情况下的进步言论，信其真诚，不为一笔抹煞的苛察之论。例如，以梁启超为首的立宪派，一九○三至一九○六年间，反对民主革命，文化观念上大滑坡大转向。可是，在一九○七至一九一一年革命高潮期间，梁启超又全力介绍西方近代宪政学说和宪政实践，写出了大量著作，成为近代中国第一位研究宪政的权威。过去有些苛论，简单地目为“投机”。丁、陈此书则不作此苛论，而是充分肯定了：“辛亥前夕梁启超关于宪政的论著，不仅在中国政治思想史上居有重要地位，而且对于辛亥以后的宪政实践也有着筹谋草创之功；梁启超本人也再次成为在中国传播西方近代文明的先驱，亦即成功把西方近代有关宪政的政法学说，财经学说和宪政实践经验系统介绍到中国来的政治学家。”(371页)接着还指出保路运动中梁启超公然主张推翻清朝这个“恶政府”，指出一九○七年以后立宪派的积极活动并非有碍而是有助于革命。在我们多年论史论人习为苛酷之后，这样平恕踏实、尊重人、信任人的“知言”之风，是特别可贵的。
    那么，丁、陈此书，是不是留恋过去，为历史上进步而后来已被超越的一切作辩护呢？完全不是。此书周密分析了“中西体用”之争的漫长曲折过程，充分肯定了其间每一进步的来之不易的重大意义，正是为了证明：整个“中西体用”之争，都没有抓住根本，争到尽头，“中学为体，西学为用”的口号已丧尽了进步性科学性，“流亡于海外、思想跟得上时代进步的志士仁人们，逐步认识到民权之有无，乃是列强与中国形成贫富殊别的根本原因。此旨一立，什么华夷之别，什么体用之分，一概被釜底抽薪，变成毫无价值的题目。”(290页)而辛亥前夕严复和王国维关于中西文化的理论，在丁、陈此书中被推为“双璧”，他们摆脱了“中体西用”的传统心态，把西学和中学摞在完全平等地位上，强中西文化交流的准则，唯科学是重，唯真理是从，所以学西学是当务之急，“他们的论述固属概略，并且也包含着一些疏漏错讹，但是它毕竟开了中国近代史上正确对待中西文化关系之先河”。(313页)这就是说，民主和科学，才是根本问题，“五四”新文化运动是在几十年探讨中西文化关系之后必然到达的正确的新阶段，它以民主和科学为目标，正是正确地处理了中西文化关系，而不是什么笼统“反传统”的、数典忘祖的“文化断层”。当年我讲“中国近代思想史”，用意也在于尊“五四”，要证明中国近代思想史的进一步合理的发展必然是“五四”新文化运动。但是，我是把“五四”之前描绘为一堆混乱、弯路、不彻底，其结果并未能真正证明“五四”的历史的必然性和合理性。只有丁、陈此书这样，才真正证明了“五四”是历史进步的成果和超越，而不是偶然之间忽然一下子“今是而昨非”的奇迹。此书的优点还有很多，我记下的小卡片就有近百条，这里只说明同我先前的讲义对比最突出的几条。 　
    一九九七年四月十八日

文：雷颐

    据说八十年代是“思想的时代”。无论人们怎样评价这个时代以及在这个特定语境中所产生的种种思想，却都不否认这新说不断、宏论迭出和令人眼花缭乱的一波又一波激烈的思想论战的核心与实质，依然是近代以来缠结、困扰、折磨了中国、中国文化和中国知识界长达一个半世纪之久的“中西体用”之争。
    在这有关“中西体用”的又一次充满激情(也可说情绪化)的争论中，的确迸发出许多值得珍视的“思想火花”。然而，如何使这些虽启人心智却又不免失之浮躁的思想获得深厚的学术性支援从而转化成更为久远厚重的文化积淀，便是摆在我们面前的一桩意义殊深却又富于挑战的事业。很幸运，此刻我们读到的丁伟志、陈崧合著的《中西体用之间》，便是这样一部以严谨厚重的学术为依托，对从鸦片战争到辛亥革命前的“中西体用”思潮作了一番细致的爬梳整理和深刻的理论阐发的力作。
    正如作者所说，“与以前历史上的文化交流不同，这个时期中西文化交流具有了强烈而严峻的政治性质，这就是说，要回答怎样才能从根本上改革或新建社会制度和政治制度这样的大问题。”这就注定了这一百五十年起伏不断的“中西体用”大争论不是也无法是一种冷静、客观，学理性极强的纯文化、纯学术、纯文本的研究，而必然是牵涉各种利益、充满感情的“一场政治讨论，一场关于社会制度之选择的讨论，一场关于中国国家和民族命运之抉择的讨论。”(第5页)这种讨论势必要被道德化和意识形态化。
    拉开这场各种思想大潮激荡不已的一个思想新时代序幕的，却只是“师夷长技以制夷”这简单几个字。如果化繁为简，近代有关“中西体用”的各种使人目眩的观点派别都可说是围绕着“师夷长技”这四个字展开的。起初是“是否师夷”，随后是“如何师夷”，而对于“制夷”这一目的的争论则基本不大。所以这种种流派不论彼此攻讦如何激烈甚至于你死我活，无论是坚守“夷夏之防”还是主张“彻底夷化”，目的却都是为了“救国”，因此本质上都可归于广义上的民族主义或“爱国主义”。但不无遗憾的是，人们往往只将严守“华夷之辨”、反对“师夷长技”者视为民族主义或爱国主义。对“师夷长技以制夷”，则抹去其“制夷”的目的然后便扣以“变夷”、“媚外”、“崇洋”、“卖国”、“殖民”等大帽，使其居于道德／政治的绝对否定性境地和劣势地位因而最多只有招架之功(仅五四时期例外)，进而自己再倚道德／政治的优势地位对其作义正辞严的攻击或批评。这样，在近代思想概念的流变中，所谓“民族主义”便常常带有相当程度封闭排外色彩，实际应称为“狭隘民族主义”。但近代历史表明，这种“民族主义”却偏偏又对中国真正的繁荣富强起了巨大的阻碍作用，实际误国匪浅，为害甚烈。对此应有清醒的认识和相当的警惕。而近代中国的些微成就、终未亡国恰恰却是许多不同时期、不同程度、不同内容地主张“师夷”(“向西方寻求真理”？“后殖民”？)的中国人的努力结果。或许，这就是所谓“历史的辩证法”罢。
    尽管“师夷长技”的主张遭到强烈反对，但统治者面对着接踵而来、一次比一次严重的内忧外患，为生存计还是不得不实践这一主张。这就为向西方学习打开了一个难得的缺口，首先从军事利器的引进仿制逐渐推广深入到全面学习西方机器大工业所需的科学技术的学理的层次和阶段。但“洋务运动”每前进一步，都遇到了巨大的阻力，产生了今人难以想象的激烈的争论。然而也正是在这种争论的刺激中，使本想一意“务实”厌恶“务虚”的洋务派不得不面对顽固派的挑战，无法回避必须解决的基本理论问题。冯桂芬在洋务运动发轫之时提出的“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”的著名论断，成为日后洋务派处理中西文化问题的蓝本。在这一基础上，以曾、左、李和张之洞等为代表的洋务大员和以冯桂芬、薛福成、王韬、郑观应为代表的洋务知识分子为提倡西学而不遗余力。他们提出“穷则变，变则通”“勿狃于祖宗之成法”的“变通自强”论；提出“开利源以求富”和“办学局以育才”等新的经济理论和教育理论，终于结晶成“中学为体，西学为用”这一高度概括的理论模式。这一模式像柄双刃剑，但却明显是防御性的，或是抵挡顽固派的进攻，或是反击维新派的挑战。不过在起初相当长的一段时间内，它的主旨却是针对顽固派的诘难、为引进西学辩护、寻找合法性基础的。其作用与意义，均不能低估。但正如作者所说，“他们并不懂得引进西学会使得他们一向维护的君国社稷、圣贤之道一步步土崩瓦解。不过，不明白文化变革后果的这种懵懂状态，恰好使得洋务派有了敢于提倡西学的勇气，敢于主张实行一些初步的文化开放政策。也正是由于看不清中学西学间冲突的本质，他们才设想用西学为辅助的实用手段，补中学之不及，致中国于富强，使清朝得中兴。”(第89页)
    如果说洋务派对“文化变革”的后果是“懵懂无知”的话，那么顽固派对这种后果则表现出一种病态的敏感。他们认为学习声光电化等与“洋”有涉的任何事物都是“奉夷为师”，结果是“溃夷夏之防，为乱阶之倡”，终将导致“以夷变夏”。他们对培养成为官吏的正途科甲人员学习科学技术尤为反感惊恐，认为这些人员的职责是“读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远”，“何必令其习为机巧专用制造轮船洋枪之理乎？因为“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”，而他们认为“技艺”将扰乱“人心”，所以对革新自强势必造成的“官员队伍”技术化忧心忡忡，“操用人之柄者，苟舍德而专尚才，从古乱臣贼子何一非当世能臣哉？”一再强调他们应是以“正人心”为专业的职业意识形态专家，而不应是一心务实，即专注于所谓“器”“术”的技术化官员。
    在反对洋务派的斗争中，顽固派或屡屡上疏，或借助舆论，十分巧妙地扬长避短以长击短。首先，他们尽量不在“用”这“形而下”的层面上和洋务派理论纠缠，而在超越实践的抽象的“道”这“形而上”领域发难。举凡修路架线建船造炮、是海防重要还是塞防重要等纯技术纯战略问题都被他们高度政治化、道德化、意识形态化，提升到“道”的高度，然后再加以反对。因为在“道”的层面便可以逃过实际的“用”的检验，便可用传统逻辑严密的“道器一体”论咄咄逼人地反驳洋务派显得支离的“体用分离”论。抽掉具体内容，这种批判还很能显示出一种雄辩的道德的正义性与合理性。例如，在抽象的意义上谁能说“立国之道当以礼义人心为本”是错误的呢？而洋务派主张的“富强”则被漫画化为以逐利为本，在道德上自然就矮了一截。其次，他们紧紧抓住当时的政治不修(不少并非洋务之过)及“洋务”的种种弊病和失误大作文章，打动人心。强调“此时当务之急，不在天文，而在人事；不在算学机巧，而在政治修明”，上书罗列民生凋敝、官吏不廉等实例，还以天灾来附会洋务的“时政之失”。他们煞费苦心把正是他们所要维护的旧体制所造成的种种弊病与洋务弊端和失误混为一谈，以达反对任何变革、完全复旧的目的。第三，“他们把西方有无中国可学之长，和西方列强侵略中国的行径，完全混为一谈；把提倡学习西学，从道义上谴责为与‘认贼作父’同类的‘认敌为师’”(第87页)，“夫洋人之与中国，敌国也，世仇也”，所以学西学便是“扬其波而张其焰”。他们把不知天文制械等列为“小耻”，把学西学列为“大耻”。据此，向西人学习天文历算“乃今日不耻不共戴天之仇，而羞不知星宿之士，何忘大耻而务于小耻也？”在中国备受西方欺凌，处于国耻频仍的民族危机中，这无疑是个敏感的问题。“可以想见，在举国上下对于外国侵略者的强盗行径正处在群情激愤的气氛中，守旧派抓住对待外国的态度问题作文章，显然比在‘本末’那样抽象的道理上做文章，更易于煽起情绪，动员舆论，以反对学西学之议。”(第85页)
    作者精当地指出，顽固派所说的中国文化“并不是中国悠久而丰富的传统文化，而只是着眼于伦理内容，而在伦理内容中又仅仅取其‘尊君亲上’的圣道祖训、纲常名教，作为排拒西学的立国立民的‘大本大原’。事实上，中华文化所包含的科学的、哲学的、文学的、艺术的，以及社会伦理的精深博大的内容，是被他们排除于中学的范围之外的。”而洋务派亦概莫能外，也是以“西学为用”是有益而不是有害于纲常名教作为自己立论的基础的。这种现象的思想背景是唐宋以来逐渐形成的道统、纲常观念占据正统地位，以致被当成中国文化的核心、灵魂、精神实质和唯一的思想内容。这就“恰好表明鸦片战争以来举凡以文化排外言论装点起来的‘中学’，无非就是维护宗法社会中的统治权力和统治秩序的纲常伦理观念而已，实在说不上是什么对中华文化的维护与发扬。”(第101页)
    社会思想的变迁往往是由社会巨变造成的，甲午战争的惨败使维新思潮登上中国社会的历史舞台。尽管维新派与洋务派曾有短暂的结盟，但思想内容却完全不同，或勿宁说与顽固派倒有某种程度的类似，即也持“体用不二”的观点。当然，二者的指向完全相反。
    维新派的出现，标志着近代中国思想舞台上的主角的角色转换。就社会地位来说，几十年的“洋务”与“顽固”之争是居社会“中心”位置的统治阶级内部的争论。维新派的出世，表明原来居“边缘”位置的下层知识分子开始占据主角的中心地位，直到辛亥时期和新文化运动，成为中国社会思想的主导者。在动荡不已的社会剧变作用下，维新思想势所必至地发展成为辛亥时期的革命思潮和新文化时期的“全盘反传统”。尽管他们彼此有着重要的思想分歧和激烈的争论，其中一些人物的思想前后也曾发生不小的变化和反复，但作为一种社会思潮，其趋势却是相当一致的。基本观点是认为“民权”为致强之本，而洋务派的失误在于未认识到使西方各国富强的“西学西政”的奥秘在于“伸民权”(当然，对于“伸民权”的具体形式是“君主立宪”还是“民主共和”则有分歧和争论)。“此旨一立，什么华夷之别，什么体用之分，一概被釜底抽薪，变成毫无价值的题目。”也就是说，“当时两种文化冲突的焦点，不在于历史上形成的民族的、区域的不同传统特色，而在于现实中存在的先进与落后的强烈对比；而构成这种先进与落后间的巨大落差的关键，又在于政治上的施民权与行专制之别。”“已经达到用资本主义的民权政治制度取代中国的君主专制制度的层次，已经达到用自由平等为旗帜的资产阶级民主主义文化观念取代封建的纲常名教为核心的文化观念的层次。”(第290页)
    这种思潮，现在时时被指为负面作用甚大的“激进主义”。不经革命的大动荡大破坏而收革命之实效，当然是值得追求的理想状态，作为一种良好的愿望，更是无可指责。但若强以近代中国的历史来为之佐证，指维新运动和辛亥革命为“过激”，则有违史实大矣。康、梁想通过“明君”自上而下改良，何曾“过激” ？孙中山起初不也打通关节上书李鸿章，想改良未成才走上革命之途的么？现在常被称道的晚清“新政改革”也是在经过庚子剧变之后统治者才不得不行的，但为时已迟。而对几年前有此要求的维新派，则以六君子血染菜市口而告终。而且，“新政”本身迟迟不开国会，反而成立垄断权力的“皇族内阁”，引起各阶层的极大愤怒，成为辛亥革命的导火索。晚清统治者的悲剧在于，每当倘有一线希望的时候他们总是拒绝任何变革，而任何变革都是在机会尽失情况下的一种为时已晚的被迫行为，完全丧失了变革的主动权，势必引发革命。可以说，下层的“激进”大都是上层的“极端”造成的。“改良”应是双方妥协的产物，只要一方固执己见便无法改良。倘套用《矛盾论》的说法，在这一对矛盾中居主导地位的应是统治者的“极端”。所以与其指责下层的“过激”不如指责上层的“极端”。
    在近代以来西学东渐的过程中，“体”“用”的确是引用最广的概念，但由于根本说不清什么是“体”哪些是“用”，所以必然引起极大的混乱和争论，实有碍于文化的发展建设。一旦超越“体用”概念，就会发现“全盘反传统”固然是“势所必至”而不是“理所当然”，而“维护传统”其实也非“理所当然”。之所以重视维护传统，是因为我们无法完全割裂、抛弃、摆脱传统，是因为在承继传统基础上的“创新”更为平稳。但并没有一种先验的原则、道理规定必须遵从传统。所以，无论对传统采取什么态度，都只有实践操作意义上的“行”与“否”、“利”与“弊”，而无道德价值意义上的“对”与“错”、“是”与“非”。
    　
    一九九五年岁末于东厂胡同一号