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《山海经的文化寻踪》项目简述
文：叶舒宪

     本项目在《山海经》研究史上具有重要意义：充分利用现代人文科学知识，从文化人类学的理论背景对这部号称最难懂的上古奇书进行整体性的理解、重新定位与评价。其理论方面主要创新观点有：

    1．《山海经》的成书背景分析：它的构成，带有明确的政治动机，和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要密切相关。因此可以说，它是一部神话政治地理书。更确切的讲，它以山川地理志的外观表现着现实世界与神话时空交织的内容，而这种虚实相间的空间图式之实质，则是服务于功利目的的宗教政治想象图景。从祭政合一的远古社会特色着眼，理解《山海经》的巫书性质：为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山神祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下山河物产实施一种法术性的全盘控制。由此来看，《山海经》虽然充满了神奇古怪的东西，但其总体结构表明它是一部官修之书，而不是出自民间的私人著作。

    2．《山海经》与禹、益神话的关系：传说的作者禹、益不可能创作此书，因为夏代初尚无文字系统。但是传说本身的根据何在呢？从文化人类学的“巫师王”理论看早期国家领袖的宗教身份，以及神圣叙事的合法性要求。从“主名山川”的法术思维背景分析，展开对《山海经》作者传说的全新理论透视。

    3．识别《山海经》的著作性质：作为一部奇书，它与一般古籍没有多少类似之处，人们很难给它分类，确定归属。华夏文明以儒家为核心的意识形态有一特点，叫“不语怪力乱神”。也就是注重实际和实用，回避虚构想象的东西。传世古书基本上少有怪力乱神的内容。而《山海经》却专讲怪力乱神。这样一部怪异之书如何能称“经”？《山海经》虽有“经”之名，但所指却不同于儒家所认同的经典之“经”，而是经历山川的经纬之“经”。从陶渊明诗“流观《山海图》”可知《山海经》是配图的文字部分。《山海图》作为上古地理图，遵循着先经后纬、上南下北的神话空间方位模式。所以现存《山海经》也按照南西北东的的顺序展开叙述，其所以称“经”，是取经纪山河，经天纬地的空间秩序之意。

   4．从原始分类角度提出，“方物”是《山海经》叙述程式的基本功能：以同心方的结构方式把远近山河万物统统纳入秩序化的空间分类编码体系中。依据远近距离来划分亲疏，区分善神恶鬼和动植物之宜忌。《山海经》的这种想象地理学分类图式对中国文化的空间想象产生了重要影响。“中华文化一元中心观”（中原中心与四夷之高下优劣对应）即以此为原型。

    5．《山海经》方位模式的解释：《五山经》以《南山经》开始，原来正是按照古地图先经后纬、先上（南）后下（北）的次序。与现代地理观和地图方位相反，却与远古占卜咒术传统吻合。本项目在学术史上第一次对该书“南——西——北——东”的特殊方位展开顺序加以解释：远古神话宇宙观上南下北空间模式的产物；结合7000年前考古发现的同类宇宙模式的象征表现（濮阳龙虎蚌雕墓），进行深层分析。并进一步解说了“经”为“经纬”之“经”，而非“经典”之“经”的缘由。

    6．如何看待《山海经》的怪异性：上古华夏文化走向大一统的过程必然要求原有的分割状态的地方性知识重新整合。众所周知的“书同文、车同轨”便是这种整合的硬性表现，《山海经》所反映的一统天下的“同心方世界观”也可由此获得理解。人类各民族在原始阶段都抱有“我族中心主义”的文化价值观。有关外界的知识也自然是详近略远、贵近贱远的。所谓“少见多怪”。越是不熟悉、不了解的东西，就越容易产生怪异化的现象。上古汉语中的东夷、南蛮、北狄、西戎之类词汇，便是把远方民族怪异化的表现，认为他们并不是与自己民族同样的人，而是更接近兽类的人。这可以从“蛮”从虫、“狄”从犬的偏旁上看出来。《山海经》中越是距离文化中心遥远的地区，就越是显得怪异，幻想的色彩越浓重。妖魔化、怪异化和乌托邦化，是古人处理远方异人的最常见模式。

    《山海经》适应地方知识重新整合的需要而出现，不可避免地带有各地方居民固有的文化观念和偏见。对自己不熟悉的远方景象和居民加以或丑化或美化的神秘表现，这就是怪异形象大量出现的主要动因。我们在后代的《诸蕃志》、《岛夷志略》、《大唐西域记》和《西游记》、《三宝太监西洋记》一类表现远方异国的书中，仍可不断地看到类似的外邦、异族的他者形象。

   7．“大荒”意象的文化分析：《荒经》的观念背景及其对中国文学想象的深远影响。《山海经.荒经》为中国文学中“荒远怪异”意象和“荒诞无稽”观念提供了“政治地理”的原型。时间的“古”和空间的“远”是对“荒”的想象条件。在儒家正统意识支配下，汉语的文化代码系统专用“荒”“怪”“异”之类象征边缘性和异端性的语汇来为“王化之外”的空间和事物命名。而与“中心” 和秩序相对立的“荒”的理念也为一切反叛和挑战正统价值的言论找到立足点。贾宝玉来自“大荒山”，庄子、曹雪芹等标举“荒唐言”，皆为其例。

    8．《山海经》在韩国乃至东亚文化中的深远影响。本项目第三作者是韩国著名汉学家，《山海经》韩文译本的翻译者，梨花女子大学的郑在书教授，他对《山海经》域外影响的深入探析，包括自高句丽古坟壁画到现代韩国诗人作品的全景透视，对中国学人来说是非常有启发的。

    总之，本项目对于重新理解千古奇书《山海经》具有一定的指导意义，对一些重要疑难问题做出了前无古人的解说。对于现代文史研究的观念和方法也有借鉴意义：如何利用现代人文社会科学的的理论视野去重新审视古代典籍的奥秘，从知识全球化的视野重估传统文化遗产的特殊资源价值。

    本项目由负责人叶舒宪执笔的中期成果论文8篇，先行发表后已经引起学界重视。其中《“大荒”意象的文化分析》一文被收入《北京大学学报》创刊二百期纪念特刊（2000年第4期），并获得《文学评论》2000年度学术论文提名。《〈山海经〉方位模式与书名由来》被收入《中国文字学》创刊号（2000），并入选钟敬文总监的《20世纪中国民俗学经典》（社会科学文献出版社2002）。全书出版后，也在人文学界产生了广泛反响，波及地理学、民间文学，比较文学，中外文化交流史和中国上古史研究等众多学科领域。在2004年5月于中国社会科学院文学研究所召开的专家座谈会上，受到一致好评（见吕微等：《神话：想象与实证》，《民族艺术》2004年4期）。随后又有一系列公开发表的评论。在韩国和日本等国也产生了相当的影响。日本东京大学的松浦史子博士到北京专门访问了作者。

    中国秦汉史学会副会长、北京师范大学历史系王子今教授评论说，《山海经的文化寻踪》提出的观点，对于这部古代奇书的研究现状有“显著的推进”；“可以给文化地理学史补充新的知识，也可以为中国大一统政治体制形成历史的研究者提供有益的启示。”（王子今《上古人的世界观——读<山海经的文化寻踪>》,《博览群书》2004年12期54－59页。）

    北京大学中文系陈连山教授评价说：“《山海经的文化寻踪》是迄今为止《山海经》研究中规模最大的一部著作。书中涉及《山海经》研究的各种问题，有许多新见解，其中以叶舒宪所阐释的基本理论观念大致贯彻全书，也最值得关注。”

    “作者把《山海经》归纳为‘神话政治地理学’。这个观点比较原来的各自独立的‘地理书说’，‘巫书说’，更加全面；比较‘神话地理说’也有更加深入系统的阐述。所以《寻踪》在这方面推动了学术的进步。”（陈连山：《山海经的文化踪迹》，《中国图书商报》2004年9月24日11版）

    中国比较文学学会会长、北京大学乐黛云教授在第17届国际比较文学大会上，将《山海经的文化寻踪》作为中国比较文学研究20年来最重要的新成就的代表之一，向世界学术同行特别推荐（见乐黛云《全球化时代的比较文学——中国视野》，《中国比较文学》2005年1期，第9页）。

    本项目的不足之处是，由于篇幅浩大，工作量繁重，项目负责人与课题组另两位成员分属不同的单位和国度，沟通协调比较困难，全书在文风和观点上有不够统一之处。考据部分有一些问题的论证尚需要进一步深入展开多学科对话，特别是与当代考古学的对话，并继续探索新的有力证据。

  
——读《山海经的文化寻踪》  文：王子今
出处：博览群书


　　陶渊明《读〈山海经〉诗》写道：“泛览《周王传》，流观《山海图》。俯仰终宇宙，不乐复何如？”这里所说的《周王传》，显然就是《穆天子传》。而所谓《山海图》，应当就是附有图版的《山海经》。中国早期文献，常常取图文配合的形式，如《汉书·艺文志》著录的《神输》《吴孙子兵法》《齐孙子》《黄帝》《风后》《鬼容区》等。

　　《山海经》一书是中国传世文献中第一部系统而集中地记录了丰富多彩的上古神话的文化经典。而这部专说“怪力乱神”的著作本身，也因古代传说的恍惚幻影而体现出谲诡奇丽的文化特质。其中文化的深意，博学大家也以为难以捉摸。以致司马迁在《史记·大宛列传》中说：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”

　　《山海经》又以山川珍异纪实，被看作地理书。《后汉书·循吏列传·王景》说，王景治水，“功业有成”，汉明帝“乃赐景《山海经》《河渠书》《禹贡图》及钱帛衣物”。《山海经》和《河渠书》《禹贡图》并列，被看作性质相近的典籍。王成组《中国地理学史》中将《山海经》与《禹贡》并说，李约瑟的《中国科学技术史·地学卷》也讨论了《山海经》在地理学史上的意义。谭其骧为《中国大百科全书·地理学》写的词条“《山海经》”总结了这部书特别是其中《山经》的地理学价值。

　　进入二十一世纪以来，陆续有《山海经》研究的论著推出。如丁振宗《破解〈山海经〉———古中国的Ｘ档案》（中州古籍出版社２００１年７月），马昌仪《古本山海经图说》（山东画报出版社２００１年９月）、《全像山海经图比较》（学苑出版社２００３年８月），王红旗《经典图读山海经》（上海辞书出版社２００３年８月），郭郛《山海经注证》（中国社会科学出版社２００４年５月），张步天《山海经解》（香港天马图书有限公司２００４年７月）、《山海经概论》（香港天马图书有限公司２００４年１０月）等。而列为“中国文化的人类学破译”系列之八的叶舒宪、萧兵和韩国学者郑在书著《山海经的文化寻踪———“想象地理学”的东西文化碰触》（湖北人民出版社２００４年４月版），更是从多学科综合研究的视角认真考察这部“奇书”的成功之作。

　　《山海经的文化寻踪》涉及文学、史学、哲学、医学、地理学、民俗学、语言学、文字学和艺术学等不同学科。按照作者的表述方式，其中有关对《山海经》“想象地理学”或“神话政治地理学”、“传说地理学”的性质的论说，可以给我们新奇的知识，也可以给我们积极的启示。

　　对于《山海经》作者的地理视野，旧时学者多认为是中国本土的山川地理志，现代有关论著又曾经提出巴蜀说、楚地说、云南说、东北说等解释此书的地理立场。然而自研究者建立了世界意识之后，又多有突破中原文化体系的论点提出。梁启超曾经说，“语最古之译本书，吾欲以《山海经》当之，此经殆我族在中亚细亚时相传之神话至战国秦汉间始写以华言，故不独名物多此土所无，即语法亦时或诡异。”（《翻译文学与经典》）苏雪林则以为“此书为阿拉伯半岛之地理书，古巴伦人所作，而以战国时波斯学者，携来中国者”（《昆仑之谜》）。也有人认为《山海经》所记载的是以中国为中心的亚洲地理（如孙文青说，卫挺生说，凌纯声说）。更有人将《山海经》理解为中国古人有关世界地理形势与民族分布之知识的记录，甚至论定“夏文化，是当时世界第一流的文化，曾经直接覆盖亚、欧大陆和非洲大陆北部的广大空间；其内涵的丰富和影响的深远，也是无与伦比的。”“古代的中央帝国，曾是全世界的政治、经济、科技、文化的中心；中国不仅有四大发明，还有四十大发明，四百大发明，并是所有宗教、理念的源头。”据说“这一切都是从《山海经》中发现的”（宫玉海：《〈山海经〉与世界文化之谜》，吉林大学出版社１９９５年１月版，第１５２页至第１５４页，第２页）。梁启超提出《山海经》为“最古之译本书”的意见时，尚且表示：“然此不过吾个人理想，未得确实佐证，不能断言”。可是后来以《山海经》为“泛中华主义”文化依据的人们，则以为有了思维的解放与精神的自由，就似乎不需要“确实佐证”了。《山海经的文化寻踪》的作者不赞同这种基于本土中心情结而背离科学性的思路，主张以“做学问的求真”为认识基点（第２１页），所进行的探索，从地理观的角度而言，对《山海经》研究有值得肯定的显著的推进。

　　这部书“理论部分”的第三章，题“《山海经》神话政治地理观”。作者认为，《山海经》一书的构成，带有明确的政治动机。其出现的背景，是上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要。《山海经》的性质和功能，“是为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山神祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下的远近山河实施一种法术性的全盘控制。”（第５２页）“与其说它记录着可以考实的地理知识，不如说反映的是作为权力的一种形式的知识生产模式。”（第５５页）曾子说，“圣人为天地主，为山川主。”（《大戴礼记》卷五《曾子天圆》）叙述和总结地理和物产方面的知识，应当是为圣王治理天下服务的。《山海经》在记述山川形势和动植物分布之后总要归结到祭祀的仪节方面，可知“政治地理学的前身必然是某种宗教政治的地理观念”，作者于是认为，“《山海经》可以作为此种宗教政治地理观的活标本来看待，也只有从这种多层面综合的维度去考察，这部远古奇书的奥秘才有可能得到充分的揭示。”（第５７页）这样的分析，使我们对于《山海经》的认识推进到新的层次。

　　顾颉刚《秦汉统一的由来和战国人对世界的想象》一文曾经分析春秋时代的地理形势，“在那个时候，大家但有种族观念而没有世界观念”（《古史辨》第二册，上海古籍出版社１９８２年３月版，第３页），《山海经的文化寻踪》的作者认为这一断语恐有绝对化之嫌，提出“或许可以换一种说法：当时人的世界观念是以种族观念表现出来的”（第６２页）。《淮南子·俶真》所谓“6合所包”，“通为一家”，“万物一圈”，被看作“地域性文化封闭格局被打破”的表现（第６３页）。而《山海经》一书被论者指为“中华文明一源中心观的原型”（第７０页），其中所反映的地理观念，是一种“大世界观”（第５８页）。这样的观点，可以给文化地理学史补充新的知识，也可以为中国“大一统”政治体制形成历史的研究者提供有益的启示。

　　《山海经的文化寻踪》“理论部分”的第五章有关《山海经》“为什么以南西北东为序”以及“《山海经》称‘经’的由来”的讨论，又就《山海经》成书背景的神秘主义文化渊源进行了古代地理方位模式的分析。其中论述，涉及“神话图式”和“占卜思维”，对于古代文化进行的这种“人类学破译”，体现出研究方法的优异。

　　这部书“考释部分”中“西域篇”的第一章“中国与西亚的交涉”，第二章“草原之路‘七种人’（希罗多德《历史》与《山海经》之比照）”，第三章“草原之路上的古欧洲人种”，都值得关心上古交通地理的人们认真研读。其中有关“泑泽：罗布泊”、“边春之山：舂山：葱岭：帕米尔高原”的考论，多有新证提出。有关“沙漠综合症：《山海经》幻影的成因”的分析，以“因干渴而发生幻视幻听”（第６６５页）解释种种怪物妖神的成因，也是很有说服力的。

　　“考释部分”中“昆仑篇”的第二章“昆仑与相关地望”，第三章“昆仑母型”，第四章“日出、日落之山”，则涉及分析上古地理观时不可回避的“昆仑”问题。

　　在上古文化体系中，昆仑是一个体现出重要地位的神话中心。昆仑有壮丽的宫阙、美丽的园圃，奇花异木丛生，珍禽怪兽群集。而长生的梦想，在昆仑也可以实现。许多精彩生动的古代神话，如夸夫逐日、姮娥窃药、黄帝食玉、祓除蚩尤、禹杀相柳等故事，以及烛龙烛九阴故事，西王母三青鸟故事，共工触不周之山故事等，都来源于昆仑。西王母是传说中的西方女神。西王母所居之西王母山，一说是玉山，一说是昆仑之丘。《汉书·地理志下》说：金城郡临羌“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池”。“仙海”，又称“西海”、“鲜水海”，就是青海湖。也有学者推定，西王母瑶池就是天山的天池。司马迁《史记·秦本纪》和《赵世家》中，都记述了周穆王西行见西王母，乐而忘归的事迹。《穆天子传》说到这一故事，有天子来到“昆仑之丘”，瞻仰“黄帝之宫”的情节。唐代诗人李华《咏史十六首》之六写道：“日照昆仑上，羽人披羽衣。乘龙驾云雾，欲往心无违。此山在西北，乃是神仙国。灵气皆自然，求之不可得。”可见西方昆仑神话有深远的历史影响，以至到了盛唐时代，人们仍然在怀念昆仑“神仙国”的“自然”“灵气”。《山海经的文化寻踪》引汤惠生说：“昆仑：祁连：赫连：贺兰”之间有对音关系，都是匈奴语“天”的意思，都是“萨满教中的宇宙山”，或联络天地的“宇宙中心”；又林梅村说：“昆仑”在秦以前不是具体特定的山，而是“一个宗教或神话概念”（第７２０页）。同时指出“在上古汉语里，‘祁连’读音可通‘昆仑’”，“它们的‘促读’或‘合音’为‘环’（圜，圆，圈），可象征圆天，或混沌”（第７２５页）。对于神话山“昆仑”特定的母型，作者总结说：“以中土为本位，‘坐标’逐步向西搜索，诸家学说里或有记载者，按照名声与可能性大小依次为：祁连山，昆仑１；和田南山（今昆仑），昆仑２；天山，昆仑３；冈底斯山，昆仑４；帕米尔高原，昆仑５；喀喇昆仑山，昆仑６；须弥山（或喜马拉雅），昆仑７。”（第７４０页）作者下文关于“山组通用神”形成的意见，也许也可以适用于“昆仑”崇拜形成和演变的情形：“山居的群团”的“徙动”，“容易把他们的山岳信仰和祭祀仪式带到别的山头，跟那里原有的土著和他们的信仰发生冲突或融合，从而使这种信仰越来越淆杂，越繁复。”（第８２８页）

　　《山海经的文化寻踪》在“日出、日落之山”一章中，有“西王母和东王公的类似故事”一节。而“西母篇”中的第一章“《山海经》里的周人与氐羌传说”，第二章“西王母与西部女族”，第三章“西王母猜想”，都以西王母信仰作为论述主题。汉代画像中多见当时人所想象的西王母的形象。见于著录的汉镜铭文更多有说到西王母的。其中常常可以看到所谓“上有仙人不知老”，“渴饮甘泉饥食枣”等文句。唐代和宋代仿汉镜的铭文也多有“西王母”字样，也说明西王母崇拜在民间影响的久远。西汉末年，曾经以民间西王母崇拜为背景，演生出一次冲击京师秩序的社会动乱。《汉书·哀帝纪》记载，建平四年（前３年），天下大旱，关东大批民众以传递西王母号令为名，“经历郡国，西入关至京师”，形成了声势浩大的流民运动。以“祠西王母”为鼓动口号集聚的民众来到长安之后，又在里巷阡陌歌舞狂欢，聚会祭祀西王母。有人甚至夜间持火上屋，击鼓号呼，表现了极度的狂热。《汉书·天文志》和《汉书·五行志下之上》中，也有相应的记载。迷信西王母的民众冲破禁令，西入关至长安，可能是因为西部地方当时是西王母崇拜的信仰基地。《易林》中多见文辞涉及“西王母”的内容。卷二《讼·泰》“弱水之西，有西王母”，卷五《临·临》“弱水之上，有西王母”，卷一六《既济·大畜》“弱水之右，有西王母”等，都说明关于西方远国“弱水、西王母”之“传闻”，在民间流传十分普遍。而西王母神话发源地的基本方位，也是明确的。

　　《山海经的文化寻踪》的作者从礼俗、物产、住居和崇拜形式等方面分析，以为西王母传说与古羌族文化相关。论者又对《山海经》和《穆天子传》的西王母进行了对照，指出：“《山海经》更加是神话的，更加是原生态的；《穆天子传》主要是传说的，主要是再生态的（而且历史真实性的成分越来越大）。”（第１３８５页）以往许多研究者认为，周穆王西巡行程的终极，大致已经到达中亚吉尔吉斯斯坦的草原地区。有的学者甚至认为，穆天子西行可能已经在欧洲中部留下了足迹。在《山海经的文化寻踪》中“周穆王西征路线概测”一节，我们看到这样的分析：“周穆王本人进入塔里木盆地西缘的机率虽然不高，但在春秋时期，有一位大人物，例如王者（或如沙畹、白鸟库吉等那样指实为秦缪公），到达上述地区却是可能的，不一定率领‘六师’———那样后勤供应困难太大———至少率领小队人马。有通事，有向导，有老驭手（造父）。这引起轰动效应，内外喧阗。战国时期思想学术文艺活跃开放，好事者众，撰述人多，就有人根据‘真实的传说’将它‘整理’出来，而把主人公归属给大旅行家周穆王。”（第１４０１页）对于“西王母之邦的大致地望”，论者以为“最可能在帕米尔高原的东面，喀什以北”（第１４１５页）。不过，由于西域气候地理的严酷，“西王母之邦的后人”后来又有继续“西迁”的行为，“所以有关她们的传说愈后愈向西”（第１４１８页）。这种交通地理学的判断，应当是值得重视的。

　　先秦时期的中西文化交流，从早期陶器、青铜器的器型和纹饰已经可以发现有关迹象。在阿尔泰地区发现的公元前五世纪的贵族墓中曾经出土中国丝织品。巴泽雷克５号墓出土了有凤凰图案的刺绣和当地独一无二的四轮马车。车辆的形制和刺绣的风格，都表明来自中国。在这一地区公元前四世纪至前三世纪的墓葬中，还出土了有典型关中文化风格的秦式铜镜。许多古希腊雕塑和陶器彩绘人像表现出所着衣服细薄透明，因而有人推测公元前五世纪中国丝绸已经为希腊上层社会所喜好。不过，这些现象当时似乎并没有进入中国古代史学家的视野，因而在中国正史的记录中，汉代外交家张骞正式开通丝绸之路的事迹，被誉为“凿空”。《山海经的文化寻踪》一书有关交通地理以及“东西文化碰触”的论述，可以增益我们的相关认识。

　　《山海经的文化寻踪》的书名标示“想象地理学”，其中的“理论部分”更重视《山海经》的神话政治地理的性质，“考释部分”则较突出其传说地理学的内容。就全书的总体来说，对于《山海经》一书上古地理观念的揭示，应当说是比较充分，比较透彻的。《山海经》幽眇神秘的文化内质，因此得以明朗。关心古代文化地理的人们，都可以从中收取教益。

　　萧兵在《山海经的文化寻踪》一书的《后记》中写道，以往“中国文化的人类学破译”系列“书后附录评论”曾经“颇招物议”，表示“今后将增加批评性内容”（第２２５４页）。其实，这本书已经这样做了。我在为萧兵《楚辞的文化破译》写的书评中有这样的话：“萧兵长于综合诸学科方法的能力，尤其相当重视考古收获和文物资料的利用。不过，有时如有的批评家所谓‘有失之交臂之憾’，若干‘现成而可靠的结论’‘在他手底下轻轻溜过’的情形，也是难免的。”随后所举实例，是“作为反映战国楚地民俗文化重要资料的湖北云梦睡虎地秦简《日书》中的有关资料，似乎没有受到充分重视”。在列举有关例证之后，接着还写道：“睡虎地秦简《日书》中的有关文化信息，或许可以有助于充实萧兵的论点。”《山海经的文化寻踪》一书附录“海内外学者有关萧兵及其研究的评论文摘（续）”中，收入了前面这段话，特别于“若干‘现成而可靠的结论’‘在他手底下轻轻溜过’的情形”之后，附注“例如失引秦简《日书》”数字。而这篇书评中其他赞扬的话，则一概弃而不录。可见，萧兵重视评论中“批评性内容”的意思确实是十分诚恳的。

　　在欢迎评论“批评性内容”的态度的鼓励下，我想，不妨再谈一点也许可以说是“批评性”的想法。作为合作的成果，《山海经的文化寻踪》一书总体上使人不免芜杂而不尽整齐的感觉。有些内容，似乎略显散乱。有的段落，如“理论部分”第十五章“《狂人日记》：是结构还是再神话化”一节等，论说显得比较生硬，与其他部分风格似乎不很协调。萧兵在《后记》中说，“三位作者分处异地（包括写作期间频繁出访），切磋、协调至为困难”，但是又“有意事先不作商量”，采用一种“双盲法”，于是“分歧显然存在”，“各部分的承担者当然是文责自负。”（第２２５３页至２２５４页）我们还是心存疑惑：是否有必要建立这样的学术组合，共同完成这样篇幅大至１６６８千字的巨著。如果分别立论，各自成书，是不是会更好一些呢？

文：黄　湘 出处：博览群书 2007年第6期

　　一
　　
　　叶舒宪、萧兵和韩国学者郑在书合作撰写的《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》一书，洋洋一百七十余万字，利用跨学科的“综合证据”考释追索“中国古人的世界观如何在权力和意识形态的作用之下呈现出来”，视野宏阔，立意深远，是迄今为止规模最大、也最具启发性的一部关于千古奇书《山海经》的研究著作。
　　不过，由于三位作者横跨了不同的国家和学术背景，全书又是在各人分头独立撰写的基础上汇总，其文风、观点也就不尽一致。萧兵负责的以个案分析为主的“考释”部分，主要沿袭传统的考证方法，未见得十分重视权力和意识形态的维度；而叶舒宪和韩国学者郑在书联袂撰写的“理论”部分(叶负责第一至八章，郑负责第九至十五章)，虽然同样借鉴了当代后殖民主义思想家萨义德的“想象地理学”(imaginative geography)的理论资源，却因为采用了不同的解读方案而分流异趋，某些地方甚至针锋相对。
　　
　　二
　　
　　叶舒宪对《山海经》的论述建立在如下“大胆假设”的基础上：《山海经》是“具有国家级权力背景的官修之书，其政治蕴含潜藏在荒怪叙事的‘小说’表象背后”(《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》，第50页，以下凡引用该书不再标出书名)。其主要理由是：“从《山海经》的渊博和严整性上看，当时的个人著述水平是难以企及的。试想：若不是国家级图书文献的管理者，有谁能够获得如此开阔的视野，洞观五方之山、八方之海?又有谁能够有如此大的魄力，在数万言的叙述中把天下的山川地理、物产风俗处理成一个秩序井然的整体?从某种意义上说，敢于并能够做出这种叙述的只有社会权力的代言者。这也就是说，《山海经》的内容尽管与主流的意识形态未必吻合，但是它的成书有一定的官方背景。”(第46页)他进而认为，无论是文明国家出现以前的酋邦社会、部落社会，还是诸侯割据的春秋、战国时代，都不可能产生《山海经》所表述的“洞观四海、俯视八荒的宏伟世界图景”，唯有天子级的国家政权才有能力做到这一点。
　　问题在于，所谓“天子级的国家政权”究竟何指?显然不是汉帝国，因为汉朝人一般都将《山海经》的著作权远溯至夏禹或益，且司马迁在《史记·大宛列传》末尾提到它时，认为该书内容过于怪异而“不敢言”。西汉去秦不远，因此也不可能是秦帝国。而夏、商又尚不具备广阔的疆域和宏伟的“天下”观，用排除法得出的选项便只能是曾令孔子感叹“郁郁乎文哉，吾从周”的西周。叶舒宪为此提出了几项证据：
　　一是童书业先生对西周疆域的论述：“春秋时所谓‘中国’，似较西周之势力范围稍狭，惟各地区较西周时益开发耳。根据考古资料及文献资料观察，西周时周人势力所及，北面似已越出今长城以北，或至今长城附近。南面则至今江陵附近及江南区域，‘于疆于理，至于南海’。东至海隅，西至今甘肃境内，前人所谓西周‘疆域’较春秋时‘中国’为大，亦有一定之理由也。”(第48页转引自《春秋左传研究》，童书业著，上海人民出版社1980年版，第220-221页)
　　二是对《山海经》的文本分析：“《山海经》共有十八篇三万多字，其中有些篇仅有三四百字，唯《西山经》、《北山经》字数多至五六千，这种详此略彼的现象除了说明该书‘原系出于众手’之外，还可以说明什么呢?我们知道，与夏商相比，周人兴起于西北，或以为原来就是‘氐羌中的一种’。《山海经》中记述西北方面的地理较为详细，是不是与作者所掌握的周代文献较为丰富有关呢?”(第7l页)
　　上述两条都属于史学上“实证”性质的证据，但它们只能说明《山海经》主要取材于西周人的记录资料，并不能证明它是一部“天子级国家政权”的“官修之书”。事实上，叶舒宪的核心论证，不是遵循历史学的“实证”路径，务求每立一义必信而有征；而是将“最佳说明推理”(Inference to the Best Explanation)运用于文本分析，追求整体结论的综合解释力。关于这一点，下文还将详细论述。
　　和叶舒宪相比，郑在书对《山海经》成书由来的推测要保守得多：“学者们大抵认为，其书约是由战国时期(公元3世纪至4世纪)燕、齐、楚地区之巫师或方士之类的人物所编撰而成……学者们普遍认为此书的内容从很久以来，即以口传或图画的方式流传，直到战国时代，才以文字将其记录下来……最后才在中心主义高潮时期，由官方学者赋予说明。”(第192～193页)——换言之，他认为《山海经》并非官修之书，却被后世的官方学者赋予了“额外意义”，使其完全有可能“貌似”官修之书。对于前面提到的叶舒宪的反问：“有谁能够有如此大的魄力，在数万言的叙述中把天下的山川地理、物产风俗处理成一个秩序井然的整体?”郑在书则暗示读者，所谓“一个秩序井然的整体”，未尝不是叶舒宪和历代官方学者的主观解读造成的印象：“《山海经》的世界结构，就表面上看，它是一个安定的形势，好像周边的四方护卫中央的中国似的，此一表面上的整合，当是由于初期之编辑者与历代之注释家将口传之《山海经》不断合理化而建立的。”(第194～195页)
　　
　　三
　　
　　叶舒宪之所以将《山海经》判定为西周官修之书，盖因他认为西周人已经具备了对大一统政治的追求：“在华夏历史上建立第一个大一统帝国的虽是自西向东运动的秦人，但同样是自西向东的周文化在战胜殷商之后，实际上已经在某种程度上预演了一次文化大一统的伟业……费正清从中华历史传统中看到的那种‘帝国式的知识和感觉结构’，直接的源头在于秦帝国，其远源则可溯源于西周以来日渐成熟的‘中央情结’。”(第71～72页)而这种“中央情结”又是高度宗教性的：“商之灭夏，周之伐商，在当时政教尚未完全分离的状态下，也可以理解为来源不同的地方文化对中原最高祭司地位和教化权力的争夺。周人好言天命，实际上是把周王装扮成上天意志的人间代表。”(第72页)叶舒宪认为，这种宗教性的“中央情结”也决定了《山海经》的文本性质和功能：
　　“《山海经》虽然乍看起来确实很像一部地理书的架势，甚至还会给人以科学实录的假象：不厌其繁地论述山川河流、地形地貌、物产资源、方向里程等等，但这些仅仅是些虚实难辨的陈述，总体上看则是服务于特定功利目的的政治想象图景。”(第54页)“《大戴礼记解诂》目录注引曾子曰：‘圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。’天地山川既然都是为圣人宗主天下而设定的，那么叙述地理和物产方面的知识也当然是为圣人治天下所用。这就是具有古代中国特色的政治地理观。受此影响，有关国土的观念当然是以某种山川地理的集体表象为根基的，不过，这种集体表象却又同史前信仰密切相关。《山海经》一书对此种古老的联系提供了很好的例证。书中每述及一地一山，必要交代当地的祭祀情况，各种奇异的山神形象也是屡见不鲜……只有通过世代相沿的祭祀礼仪的象征作用，圣王对国土的控制才会得到传统信仰上的支持。地理知识对于维系政治权力的绝对必要性也是通过祭祀活动而得到突出表现的。”(第57页)“《山海经》一书的构成，带有明确的政治动机，它之所以出现，和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要密切相关……只要从祭政合一(或政教合一)的远古社会的政治特色着眼，《山海经》的巫术性质和功能便容易理解了。那就是为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山川祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下的远近山河实施一种法术性的全盘控制。”(第52页)
　　明眼人不难看出这里存在循环论证：一方面，《山海经》因为是官修之书从而带有明确的政治动机；另一方面，带有明确的政治动机可以说明它是一本官修之书。此种循环论证显然脱离了“实证”方法的常轨，但并非荒诞无稽，事实上它运用了科学研究中常用的“最佳说明推理”，亦即“通过说明引导推理，结论虽然难以从证据推断出来，但只要它可以作为对证据的最佳说明，则承认该结论”。在此不妨举一个科学中使用“最佳说明推理”的例子：
　　例如，恒星退离的速度说明了为什么它的特征光谱会按指定的量发生红移，但是，观测到的红移现象可能是天文学家认为该恒星是以特定速度退离的主要理由，自明的说明呈现出一种奇特的循环论证，但这种循环论证是有益的。用退离说明红移，然后，用红移确证退离。(《科学哲学指南》，[英]牛顿－史密斯主编，成素梅、殷杰译，上海科技教育出版社2006年11月版，第222页)
　　也就是说，如果将《山海经》视为一部首尾一贯、整齐划一的“著作”，则叶舒宪对其成书由来、文本性质和功能的判断大致可以成立。然而，郑在书恰恰对这种将《山海经》视为“著作”的传统解读方案发起了冲击。
　　
　　四
　　
　　叶舒宪判断西周已经具备了走向大一统的“中央情结”和现实政治需要，与此相反，郑在书援引金翰奎、夏含夷等人的研究成果，认为“殷商与西周只是散布在黄河中游的许多城邑国家群之一……当时周朝不仅在政治上没有统治边国(淮夷)，而且两者还是维持着彼此互纳贡物的平等关系。”(第189页)所谓“中央情结”直到汉代方才形成。“中国的认同意识基本上确立于汉代。换言之，对于汉代以前的文化情况之了解，自不可以后代晚出之独尊立场来加以衡量。”(第190页)
　　如果上述观点成立，那么它对叶舒宪的论述真可以说是釜底抽薪，因为郑在书随即顺理成章地推断：“不仅中国代表的神话资料集，而且在现今可称为东方精神源泉的重要古代典籍——儒家、道家以及诸子百家的著作，大部分都完成在汉代以前。质言之，它们所反映的情况是上述的多元的文化事实。然而对它们的解释——即注释工作，均完成于中心主义与自我同一的观点确立的汉代以后，一直到明清时期。所以，在此我们不难找出中国神话解释上的问题——就是古代的存在论(sein)与后代的当为论(sollen)之间的严重乖离。这时，我们有必要经验对于中国神话及古代典籍在解释上的革命，不是‘中国中心的’，而是以对许多‘周边的’文化并存时期中多元文化事实的考察为根据的。”(第190页)他进而呼吁把中国神话和古代典籍视为可容纳多种解释的“文本”(Text)而非处在所谓“中国”作者支配下的“著作”(Work)，同时也“不能对后代亚洲文明中心的中国与上古地域文化之相互构成体的中国等同视之”(第188页)。
　　这种将中国神话和古代典籍视为“文本”而非“著作”的解读方案，可以通过郑在书对《山海经》中“渤海”一词的考察窥其端倪。《山海经》中关于渤海的记录如下：“又东五百里，日丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。”(《南次三经》)“河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海。”(《海内西经》)“潦水出卫皋东，东南注渤海，人潦阳。”(《海内东经》)郑在书指出，若以通常意义上的“中国”为中心，渤海应当位于东北方，但事实上在《山海经》文本中它出现于除了北方之外的所有方向。他由此认为《山海经》文本的某些部分最初“系以渤海的北方一带或渤海湾沿岸的文化为中心来加以叙述的”(第197页)，而后世的注释家如郭璞等人刻意掩饰了相关痕迹，使人觉得《山海经》的世界结构是以通常意义上的“中国”为中心的。他在进一步分析《山海经·海内经》关于“帝俊”的记载与古朝鲜神话的关系之后指出：“《山海经》的某些重要组成部分，乃是以帝俊一古朝鲜一渤海等之神话、地理因素为枢轴的文化体系为基础。换言之，此书之根源的成立主体，至少不只是现今所认定的自我同一式中国文明的担当者。”(第198页)
　　郑在书的论述诚然言之成理，但是否足以推翻那种将《山海经》视为“著作”尤其是“官修著作”的观点呢?未必。首先，即使西周事实上并未统治像淮夷这样的边国，但这并不等于说西周人在观念上不具备走向大一统政治的需求。正如叶舒宪所援引的许倬云先生的论述：“新创之周实际上是一个诸部族的大联盟。周人在这个超越部族范围的政治力量上，还须建立一个超越部族性质的至高天神的权威，甚至周王室自己的王权也须在道德性的天命之前俯首。于是周人的世界，是一个‘天下’，不是一个‘大邑’；周人的政治权力，抟铸了一个文化的共同体。周人克商，又承认商人曾克夏。这一串历史的递嬗，代表了天命的交替，代表了一个文化秩序的延续。这是周人‘华夏世界’的本质。”(第72页转引自《西周史》，许倬云著，三联书店1994年版，第315～316页)其次，像前述“渤海方位”这样的例子，如果接受叶舒宪的观点，即《山海经》所呈现的是“认识空间”(Mentalspace)而非“客观空间”(Objective space)，就很容易理解了。虽然乍看起来渤海在《山海经》文本中出现于“南”、“西南”、“东南”方位，但稍加注意便不难发现，这里的“南”、“西南”、“东南”分别是就“丹水”、“河水”、“潦水”的流向而言，并不能和其自身的方位划等号。郑在书以为渤海在文本中出现于除了北方之外的所有方向，未免胶柱鼓瑟，把《山海经》径直当成了实用的地图册。其实历代注家一般都认为《山海经》的旨趣是“主名山川”、“主记异物”、“命山川、类草木、别水土”，正如乾隆时期的清朝官员可以不知道也不在乎英吉利国的具体方位却毫不犹豫地将其列为天朝藩属一样，如果《山海经》是一部官修著作，那么旨在“名山川”、“记异物”的著者也大可不必在意渤海在客观空间中的具体方位，重要的只是作出“渤海”的命名。对此叶舒宪指出：“在‘有名万物之母’的逻辑支配下，山川和动植物等在未得到神圣命名之时似乎根本就不存在。掌握‘名’的知识者往往拥有超常的认知能力或预卜能力，因而可以成为神秘信息的传授者。”(第3l页)——因此，郑在书只能证明《山海经》部分内容取材于“帝俊一古朝鲜一渤海等之神话、地理因素为枢轴的文化体系”，却无法否证《山海经》如叶舒宪所说的那样是一部“官修著作”。两人还是打了个平手。
　　当然，毋庸置疑，郑在书的上述解读方案和结论，很大程度上是由于他作为韩国学者的身份意识所决定的。这也可以说明他何以将萨义德的“想象地理学”作为对《山海经》进行“文本”式解读的理论依据。

　五
　　
　　“想象地理学”是萨义德在《东方学》中提出的概念，意指西方人对“东方”的研究是出于西方中心主义的想象。他指出，所谓“东方”这个命名本身就把“欧洲以外的那片无限大的土地”变成了一块封闭的地域、一个附属于欧洲的舞台，即所谓“东方化东方”。西方学术界的“东方学”对“东方”的研究纯属解剖和罗列，运用来自西方文化的观念和术语对“东方”的事物进行分类，将其归整为一个个容易驾驭的“单位”，从而以一种偏执狂的方式将“东方”系统化地表述为西方的附庸。
　　在东亚文化的语境中，郑在书把萨义德对“西方中心主义”的批判推广到了对“华夏(中国)中心主义”的批判：“中心主义大抵是通过以下两个阶段来完成其对他者文化的支配。首先，当对他者的掌握尚未完全成熟时，便以神秘之情境来加以描写，幻象式的异国情调(exoticism)就是这一阶段的产物。然后，过一段时间，当对他者比较熟悉之时，便以自我中心的观点来说明他者，并试图将之归纳于自己的体系之中……在此一过程当中，他者从其原来应有的地位中下降成为边缘。在边缘化的过程里，他者固有之文化价值都被视为不正常、低级、落后。在历史上，西方对东方、中国对周边的优越意识，都是以此种方式来加以强化的。”(第194页)“举例而言，箕子之朝鲜开国说、徐福之日本开国说、殷人之发现美洲说等，这些均是按照‘自我中心主义’来解释神话及传说的结果。”(第188页)当然，所谓箕子开国朝鲜、徐福开国日本以及殷人发现美洲的说法，一向不为中国学术界的主流学者认可，不足为病。能够说明中国学者“自我中心主义”的例子，当属自鲁迅以降的中国神话学者对“体系神话”的关注：“这些神话学者认为，中国神话一定要有‘自己同一’的‘体系性’。此一心理，或可视为是近代初期神话研究者有感于希腊神话等西方神话之完整性、体系性，以西方神话为标准而提出的观点。亦可说是企图把中国文明解释成是单一根源所发展成的。可是，反映出多样文化情况之中国上古文明及中国文化为何一定要有‘自己同一’的体系呢?首先，我们必须先要扬弃只有‘体系神话’才是‘完整神话’的偏见。中国神话的非体系与在一定地域被一种民族整理的希腊神话之有体系的神话一样，是件极为自然的事，二种情况并不相悖。”(第187页)事实上，“中国文化越是溯源到古代，其‘中国化’的色彩越加淡薄，而呈现出与周围文化共存的互文性的状态。”(第201页)——因此“华夏(中国)中心主义”在韩国学者郑在书看来是一种应当予以揭露和批判的权力话语的“层累构造”。
　　就此而言，叶舒宪虽然未必是郑在书的同道，却无疑是他的知音。关于“华夏(中国)中心主义”的权力话语，叶舒宪指出：“把中国与‘非中国’统合在同一种空间架构之中的，应该是历史上最早出现的一统性政治信念，诸如‘普天之下’、‘率土之滨’等。以政治强制性话语来创设和维系地缘上的一体认同，这是对地方主义各自为政局面的挑战。因为多元分立则为统治者带来离心的麻烦。大一统政治不肯容忍政治肌体皲裂的现象。所以总要消解多元，要竭力把各种各样的差异放置于众星拱月式的闭锁性空间结构之中，使‘多’成为‘一’的向心环绕展开方式。”(第63页)作为中国学者，他承认“中心主义”的历史合理性：“随着多民族统一国家的形成，一统天下的政治观有必要取代小国寡民式地方主义。”(第63页)——但他当然也承认这种权力话语造成了对周边文化的幻象化、边缘化乃至妖魔化，并将对“文化他者”的神话性建构视为解读《山海经》的重要维度。
　　
　　六
　　
　　叶舒宪对“文化他者”之神话性建构的分析，其实主要得力于比较文学学科中的“形象学”(Imagologie)理论，而非萨义德的“想象地理学”，毕竟后者更像是一种话语策略而非专门学问。所谓“形象学”就是研究某国某民族文学作品如何理解、描述、阐释作为“他者”的异国异族。“文化他者作为参照，越是被说得异常，就越能反证自我的正常，越是被描绘得丑怪化，就越能反衬自我的优越与完美。正是从这种相反相成的意义着眼，形象学才得出关于异国的幻象都是自我幻象之反面的结论。这种有意无意之中歪曲被观察对象的心理错觉，是形象学和跨文化认识论的核心问题之一。”(第152页)
　　那么，《山海经》这样一部神话著作是如何与作为“文化他者”的异国异族扯上关系的呢?清末民初的廖平先生在《四变记》一文中早已点出其中奥妙：“学者以祭祀鬼神讥之，实则所称鬼神，皆为彼世界之人。至其时鬼神往来如宾客，亦如今外交部与外国相交涉。”(第40页转引自《廖平学术论著选集(一)》，巴蜀书社1989年版，第553页)叶舒宪通过将《山海经》与古希腊人希罗多德的《历史》、古罗马人梅拉的《宇宙位置》等西方典籍相参照，进一步证明了廖平先生的观点。例如《山海经》中多次提到的“一目国”和希罗多德所说的“独目人”颇相一致；《宇宙位置》中提到无头的布雷米亚人以胸脯为脸，恰对应《山海经·海外西经》中提到的刑天“乃以乳为目，以脐为口”；类似的例子不胜枚举，详见萧兵执笔的本书“考释”部分。叶舒宪因而得出结论：《山海经》中“过去令人们困惑不已、百思不得其解的‘远方异人’之怪异形象，其实都是古人按照文化误读的类似形式在幻想中建构出来的……因为想象者先入为主地把他者视为‘异己’的偏见作用，他们总是在报告或描绘所观察到的现象时不由自主地歪曲了对象。”(第150～152页)
　　和前述郑在书将中心主义对他者文化的支配过程划分为两阶段相类似，叶舒宪指出，对“文化他者”的神话性建构存在着丑怪化和理想化两种模式：“如果对‘文化他者’的建构主要出于确证文化自我的正统性和强化文化自满的价值，那么被建构的形象必然走向丑怪化和畸形化；如果对‘文化他者’的描述主要满足批判现实社会和文化自我的局限性之功能，那么他者形象的建构就会出现乌托邦化或理想化的色调，体现出某种超现实的价值追寻。”(第166页)“华夏(中国)中心主义”对异国异族之人的丑怪化在历史上屡见不鲜：“所谓南蛮、西戎、北狄、东夷的周边异族名称，至少‘蛮’与‘狄’二种均采用了兽的偏旁来作符号归类的标记。至于标示南蛮不同地域的‘蜀’字和‘闽’字，也都同样表明造字者心目中并不把这些南方异族视为和自己同质的人类。甲骨文中诸如‘犬方’、‘鬼方’、‘羌方’、‘马方’之类的方国地名，当是此种丑化、兽化异族之人现象的较早见证。”(第158页)但《山海经》的叙事与此种歧视丑化有所不同，“更多地表现出对远方异国的神奇化和神圣化。”(第180页)——这却正好验证了前面提到过的郑在书的观点：“此书之根源的成立主体，至少不只是现今所认定的自我同一式中国文明的担当者。”(第198页)也就是说，即使《山海经》是一部官修著作，也是诞生在“华夏(中国)中心主义”尚未形成气候的早期，著者几未受其浸染，和后世注释者如郭璞等人的中心主义取向不可同日而语。虽有将《山海经》视为“著作”、“文本”之差异，叶、郑两人对《山海经》和“华夏(中国)中心主义”之关系的看法却是异曲同工。
　　
　　七
　　
　　前文提到，郑在书对《山海经》的解读方案和结论很大程度上缘于他作为韩国学者的身份意识，倘以“非我族类，其心必异”的逻辑视之，自是不免跟中国文化“叫板”的嫌疑。对此他坦然剖明心迹：“于此个人所采取之立足点，盖以多元主义的观点来重新阅读中国神话，其重点决不在一味地强调周围文化，以贬低中国文化之固有价值。事实上，我们对过去存在于中国与周围文化之间的互惠的交流关系的新认识，可以使我们再认清所谓的中国文化绝不是被某一特定地区所独占的遗产，而应该是东亚的，进而世界可共享的，具有普遍性的人类文化资源。”(第199页)
　　叶舒宪对此所见略同：“在当今时代，各文化传统之间的隔膜正在打破，文化间的交往和认知要求比以往任何时代都显得迫切和必不可少。研究各族有关‘远方异人’神话的建构规则及其所由产生的‘文化误读’、意识形态化和乌托邦化的‘前理解’等现象，有助于纠正‘我族中心主义’的价值偏见，破除文化自大自满心态；发现跨文化认知中的死角和盲点，增进交往和理解的深度和广度。《山海经》作为上古奇书，也是华夏文化对文化他者神话想象的总根源，因而可以作为人类学和形象学的典型个案和本土化教材，加以新的发掘和阐释。”(第166～167页)——不妨说，虽然对《山海经》的具体解读方案和结论颇具差异，但就现实关怀和价值取向而言，两位学者又可谓殊途同归。