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这是一本大名鼎鼎的书。萨义德着力分析了近代以来，西方学科建制中的“异国情调”，尤其是东方与欧美帝国主义世界之间历史形成的不平等文化关系，是第一本揭开帝国主义意识形态外衣的著作。《东方学》的特殊贡献在于：它对殖民知识与殖民政治之间的相互关系进行了艰苦而卓越的探索。

    《东方学》完成于1977年底，一年后问世，是作者一气呵成的惟一一部书。这部书在世界范围内引起了很大的关注，有的表现出极大的敌意，有的表现出不理解，但大部分反响是肯定性的。从1980年的法方版开始，各种版本相继问世，在许多国家也引起了激烈的争论，许多译本已经出了不止一版并且仍在不断印行，以满足讨论的需要。这些讨论远远地超过了作者撰写此书时的想像，以至于它几乎“以一种博尔赫斯式的方式，衍变成了许多不同的著作”。

文：曾园
出处：南方都市报 2006年11月
　　
　　1978年出版的《东方学》曾经是本好书，尽管很难说清楚这是一本什么学科的书。爱德华·萨义德申明自己无意也无惧于“将文化的鼻子伸进政治的乱泥”，但该书最终所引发的政治反响却是他始料未及的。按照萨义德反本质主义的观点，我们不妨说，也许一本书本身是怎样的一本书并不重要，重要的是读者把它读成了一本怎样的书。16年后，萨义德为此书写了一篇“后记”来调整此书的方向，这篇后记让很多读过《东方学》的读者感到自己没有读懂此书。但我觉得，不妨把《东方学》看做一面镜子，将《后记》看做一把锤子。锤子一贯粗暴的阐释方式使它的在场就证明了镜子的易碎性。

　　《东方学》出版近三十年来一直处于愤怒之中的英国东方学家罗伯特·欧文11月1日出版了他的新著《危险的知识》。此书在我看来就是操起锤子把镜子分析成了一堆碎片。萨义德曾说“‘东方学’是从一个毫无批评意识的本质主义立场出发来处理多元、动态而复杂的人类现实”。那么，我们会问:萨义德本人是否从本质主义立场出发来处理多元、动态而复杂的东方学呢？欧文说，没错。

　　萨义德认为东方学家不像印度学家和汉学家热爱自己的学问。后者我们知道些情况，汉学家们热爱中国、爱中国菜(包弼德爱吃韭菜饺子，宇文所安呢，红烧蹄膀)、有的娶了中国妻子、有的爱看《大话西游》……与此针锋相对，欧文同样介绍了很多喜爱中东文化的东方学家。有的临死之前用阿拉伯语诅咒敌人，有的学习阿拉伯语之快，令阿拉伯学者震惊……萨义德说早期的东方学家都是基督教论辩家，欧文举例说明情况恰好相反。

　　在“后记”里，萨义德悲凉地说，他不反对西方，只反对东方学。他当然不反西方，尽管他一度担任过阿拉法特的核心智囊，但他一直是哥伦比亚大学受人尊敬的比较文学教授。萨义德雄心勃勃地写道:“弱者完全能够表达自己，20世纪民族解放运动的历史雄辩地证明了这一点。”真的能表达？就连他自己的《东方学》各种译本遍布世界的1994年，仍然没有一本阿拉伯语译本出版，因为所有的阿拉伯出版社都要求他删除书籍中批评阿拉伯政权的话。萨义德拒绝了。坚持学术界必须对中东持“差异化”看法的萨义德，他的书在中东世界受到的对待却不是“差异化”的。就是说，《东方学》这本书也跟萨义德所指责东方学家所写的书一样，读者都只能是西方的。

　　萨义德后来又写了一本书，英文名叫做《Covering　Islam》。这是个挖空心思的书名:“Cover－ing”在英语中既有“报道”，也有“遮蔽”之意。据看过此书的刘铮先生说，书里用了一张照片说明媒体在报道/遮蔽:一个阿拉伯青年端着自动步枪趴在地上，旁边趴着一个拍照的西方记者。但两人所处的地方显然是公园。这张照片的确雄辩地证明了那个记者在“摆拍”。但是，刘铮先生提醒我们:我们看到的这张照片又是谁拍的？两个人趴在公园伪造新闻的图片是谁伪造的？从这张照片里，我们知道了:萨义德先生对媒体报道方式是持一种本质主义看法的。当这种看法无法和真实相对应时，他就开始制造真实了。现在是否可以说，《东方学》也许是一种“摆拍”出来的“文字图片”？

文：王炎

　　内容提要： 爱德华·萨义德的《东方学》一书已出版近25年了，后殖民批评也在北美、中国和世界上许多国家和地区成为显学，但是人们对萨义德的话语批评理论中的一些核心问题仍然抱有误解，对他的理论体系中的一些基本概念还存在着理解偏差，这迫使萨义德在许多文章和著作中不断地澄清对他的误解，或极力地为自己的言论做辩护。本文尝试在当代西方思想的总体框架内来关照萨义德文化批评的核心问题，并重新阐释他的一些基本概念和观点，以展示后殖民文化批评的锐利。同时分析在全球化语境中的中国所面临的学术困境，以及可以吸取的批判资源。

　　一、

　　二零零三年九月二十五日凌晨，爱德华·萨义德（Edward W. Said）在纽约与世长辞了。在二十五年前他曾出版著名的《东方学》（Orientalism）一书，这本书引发了一场影响全球的后殖民文化研究的浪潮。事实上，他只是一个理论的开拓者，他为西方学院知识分子研究和反思西方主流的、有关“东方”的话语背后的权力关系提供了新视角；也给相对于西方所谓“他者文化”共同体中的“本土”知识分子以某种启示——即在不加反思地拥抱全球化浪潮的同时，如何重新理解和阐释自身的文明传统，如何认识“本土”文化在全球化过程中可能被同化，以至逐渐丧失人类文明的丰富性和复杂性的危机。萨义德的独特的、别具一格的理论思考开启了北美后殖民文化研究的热潮，并在上个世纪九十年代逐渐波及到中东和包括中国在内的许多第三世界国家中，使这些国家和地区的知识分子反思自己的文明在西方全球话语中如何被叙述，以及揭示自己的媒体和学术机构是如何参与西方关乎自身话语的生产这一现实。中国在九十年代翻译了萨义德的最重要的作品《东方学》，并且相继翻译了他的《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism）和《知识分子论》（Presentations of the Intellectual）等著作。后殖民批评成为中国知识分子的热门话题，在全球化和中国民族意识崛起的背景下，东方主义批评和后殖民理论成为中国文化和历史研究的重要理论资源。

　　同时，我们也看到，尽管后殖民批评得到西方学院知识分子和殖民地本土知识分子的广泛回应，但萨义德本人多年来一直为人们对他的误读所困扰。尽管他坚持不懈地为《东方学》一书的理论背景和指向做出解释和说明，但方方面面的批评和误解仍然不断。有不少包括北美的后殖民批评家指责萨义德是西方中心主义者，而且他拒绝把东方作为主体来看待，因而也只是西方文化内部的一个不彻底的批评者；一些第三世界和阿拉伯国家的学者则抱怨萨义德并不关心一个真正的东方是什么样子，而只是利用西方当代理论在西方知识体系内部塑造一个话语性的东方，他的后殖民理论对恢复阿拉伯世界的本来面目无助。在中国, 有学者提醒用后殖民理论来谈中国问题实在文不对题, 因为中国从未被外国完全体制化地殖民过，中国一直保有自身在文化和政治上的自主性。更有学者强调萨义德的‘东方’主要指中东的阿拉伯世界，并不包括中国，这是中国人引用‘东方主义’的说词时必须注意的事实等等。我们不禁要问人们为什么会对萨义德的东方主义批评有如此不同甚至对立的理解？带来如此多歧义的理论如何能够内部自洽？这样一个充满争议的理论何以产生如此广泛的影响？萨义德在建构他的理论体系时要通达的目的是什么？显然，对这些问题的回答最直接的方法是回到他的理论体系的出发点，即回到他的最重要的著作《东方学》（或译《东方主义》）的文本之中，从萨义德的理论对象和方法这两个基本问题出发来探究他的后殖民批评的边界和可能实现的目标，我们借鉴他的理论体系时可能会遇到的问题，以及给我们的启示等。

　　二、

　　首先，什么是东方学（Orientalism）? 按照萨义德的理解东方学是在19世纪和20世纪早期欧美国家学术机构中的，以教授东方、书写东方或研究东方人为目的的一门包括人类学、社会学、历史学和语言学的学科，它带有早期欧洲殖民主义政治色彩，以“东方”（the Orient） 与“西方”（the Occident）二者之间的本体论和认识论意义上的对立为其基础。1 其次，萨义德的《东方学》的研究对象是什么呢？它的对象是西方的所谓“东方学家”、诗人、小说家、哲学家、政治理论家和经济学家等（他们包括雨果、福楼拜、但丁和马克思等）做出的有关“东方”的陈述、关于“东方”各种复杂的观念组合，以及一切有关“东方”的话语背后的权力关系。那么，东方学是不是作为西方学术界的学科建制成为萨义德的研究对象呢？不是，以英、美、法三国主导的东方学是作为福柯（Michel Foucault）意义上的“话语”而成为他的研究对象的，也就说，这一学科是以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来创造了一个话语的东方。2 另外，萨义德所关心的真正的“东方”是不是他的理论对象呢？也不是，萨义德在他的《东方学》的绪论中开宗明义：“我的出发点乃下面这样一种假定：东方并非一种自然的存在。”3 他认为，“东方”和“西方”这样的地方和地理区域都是人为建构起来的，所以他研究东方学的目的并不是考察东方学所炮制的话语是否与“真正”的东方有对应关系，换言之，不是为所谓“真正”的东方恢复其“纯粹存在”（mere being）的本来面目。4 当然，萨义德并不是认为东方的历史和文化是人为建构起来的，是出自想象，而是他所关心的问题围绕着有关东方的话语背后隐藏着东、西方之间的权力关系。我们读到这里需要停一下，考察一下萨义德后殖民批评的理论基础及其哲学背景，以便真正理解《东方学》的学术背景和理论指向。

　　我们都知道西方哲学在二十世纪经历了一场语言学转向，索绪尔的语言学和德国现象学的兴起对这一转向起了关键性的作用。萨义德之所以在他的著作中反复强调（包括在《东方学》成书近二十年后萨氏所写后记中）：“我在书中明确地说过我没有兴趣——更没有能力——揭示真正的东方和伊斯兰究竟是什么样的”，5 而且强烈地反对本质化的“东方”和“西方”的概念：“像‘东方’和‘西方’这样的词没有与其相对应的作为自然事实的存在的稳定本质”6等观点都只是在这种发生了深刻变化的哲学和思想环境中才有可能。虽然他不厌其繁地强调词与物的不对应，但仍然是这个问题引起最多的误解。究其原因，我想正是出在我们根深蒂固的真理观上。早在1943年出版的《论真理的本质》一书中，海德格尔就我们传统的真理观进行追问：真理的本质是什么？真实就是现实吗？就是一个陈述与他所陈述的事情相符吗？换言之，真理就是知(intellectus)与物(res)的符合（stimmen）吗？西方传统形而上学一直延续了这一有关真理的传统。7 海德格尔称这样的真理观为流俗的真理概念，因为这种概念没能反思陈述作为话语如何能与存在物相符，也未能反思真正关键的陈述与物之间的那种关系特性。回到我们的主题《东方学》，萨义德所针对的研究对象正是论说东方的话语而不是东方本身，用他自己的话说是：“一个文化体系的文化话语和文化交流通常不包括‘真理’，而只是对它的一种表述。”8 同时我们也不该忘记海德格尔的名言：语言是存在之家。真实的东方由话语滋养呵护着，同时也被话语遮蔽着。萨义德也认为东方存在于书面语言之中，它并不直接在场（presence）而是间接在场（re-presence or representation）。9 他的东方主义批评的目的正是要揭开东方主义话语中的遮蔽。

　　那么，东方主义话语遮蔽了什么呢？对于这个问题，我们首先看一下萨义德是如何结构他的话语批评的。萨义德坦言福柯的话语观念对他有直接的影响，萨义德把福柯的话语权力理论用于分析西方国家对东方这一他者的书写和叙述上。他认为东方主义话语不仅仅是在西方文化、学术或研究机构中所反映出的政治对象，而是西方地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配；10 这套话语的背后是西方国家对东方整个利益体系的一种精心筹划，文化、学术和道德权力与各种政治、经济权力进行错综复杂的交换，通过对东方的学术发现、语言重构、自然描述等来表达对他者的控制、操纵和吞并的愿望。11 萨义德之所以认为东方主义话语批评有十分重要的意义，是因为他相信东方学本身已成为西方国家现代政治的一个至观重要的组成部分。从这里我们不难看出为什么萨义德的批评者抱怨他不关心真实的东方、不把东方作为主体来看待，而萨义德却不断声明东方的本来面目不是他理论的目的，他们双方之间之所以找不到对话的基础正是因为：批评者们相信语言陈述可以穷尽对象的全部外延和内涵——即知与物相符的真理，而萨义德只对知与物的关系感兴趣，即对描述东方的话语的产生、变化和其背后的动力进行分析，并坚持这种述说他者企图、方式和欲望才是东方主义的核心要害。也可以说，萨义德所感兴趣的是话语如何遮蔽和扭曲了东方，而不是遮蔽什么。

　　然而，我们不禁要问：如果关于东方的陈述（或话语）与自然的东方不可能相符，那么陈述不就成了相对的、无价值判断基础和任意的话语了吗？这一问题关乎后殖民批评的核心价值，萨义德对东方学话语的批评的取向是置于对东方学所表现的东西的外在性（exteriority）的分析上，用他的话说：“我认为对这一点无论怎么强调都不过分。”12 萨义德把这种外在性归结为东方学家始终把东方视为一个神秘和异国情调的他者，对它的描述和展现的动力来自于对神秘他者的奇观观赏效应，通过西方自己的价值、修辞和技巧来叙述东方以确认自己的价值观、对外政策和世界观。因此，“东方学的一切都置身于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，。。。。使东方在关于东方的话语中‘存在’。”13 然而，我们还要追问萨义德的后殖民理论对阿拉伯世界来说不也是外在性的吗？毕竟他是在美国面对西方的读者用英语写作呀！我想如果说萨义德的观点对伊斯兰文化有什么内在性的话，也只能来自他的美籍阿拉伯人的特殊身份，一个作为出生于耶路撒冷的巴勒斯坦人的特殊经验和客居西方学院的边缘知识分子的独特立场。对自己的世代传统文化和历史的认同，以及在西方受到的系统的学术训练，都使得他的理论既不可能是完全外在性的，也不可能完全以东方本土的价值体系来进行后殖民批评。对这一点，萨义德在《东方学》一书中有明确反思，他坦言西方教育使他有可能系统地分析有关东方的话语，也强调避免使自己的身份在研究中出现本质化的倾向。14 在他自己的理论框架内，内在性和外在性之别是萨义德对东方学话语批评合法性的基础，因为他自己清楚地意识到，他的理论的前提是话语表述的分析，而表述在他看来是不与真理相联的，因为真理本身也是一种表述而已，那么所谓“伊斯兰在西方一直得到人们的错误表述”15就根本不是东方是否被真实表述的问题，而是东方学家是否“在文化和政治上全身心地认同于阿拉伯人”16的问题，也就是所谓外在性的问题。在萨义德看来在美国没有哪位东方学家认同阿拉伯人，至少没有人像美国自由派认同犹太复国主义那样认同伊斯兰文化，17 而他本人由于身份和文化牵连认同阿拉伯世界，这使他的理论确实具有某种内在性，当然他也公开对阿拉伯政权抨击和批评。另外，表述在本质上牵连和嵌陷于表述对象之外的其他事物，如叙述者的共同的历史、传统和利益等，所以萨义德认为表述实际上是一个各种关系、权力角逐的公共游戏场，表述的正确、真实与否并不由某种具有内在一致性的共同对象来决定。18 从以上《东方学》文本中归纳出的几个方法论意义上的核心问题中我们可以清楚的看到，萨义德对《东方学》的批评者实际上已在书中预先给出了答案：对于他是否为西方中心主义者问题，他可以用内在性这个概念与以回应，即他的理论价值取向落在对阿拉伯人的认同上，而不是依照西方的价值体系为参照来审视东方学。当然，我们也不难发现，他的后殖民理论中的概念、范畴仍然是西方知识传统中的谱系，也就是他所感谢的西方教育带给他的那些批评方法。其实，西方的知识、科学体系和范式早已渗透到世界的各个角落了。萨义德在经验上承认有东/西方、南/北方和白色/有色种族之分，并认为掩盖这些差别的后果正是当代东方学已经告诉我们的；同时，他反对脱离具体历史和经验的纯抽象的学究式研究。19 在承认差别的基础上，他又反对以“种族主义、意识形态”的方式建立一套与东方学相对立的“西方学”。因此，萨义德一方面承认主体间的利益、价值和文化的巨大差别，并提出一套学说来挑战世界范围的霸权话语——东方学，但同时反对用同样逻辑、从对立的立场上建构“西方学”，他推崇一种包容不同地区和文化的人类经验的多元、宽容的价值伦理。这种带有理想色彩的乌托邦显然与他的另一个价值核心——内、外在性——形成张力。内、外在性正是萨义德的后殖民理论的政治和行动倾向的力量源泉，在他的几十年的学术生涯和社会活动中，萨义德在文化批评与政治策略之间一直显得游移不定。其实这一矛盾在《东方学》文本内部，以及北美后殖民理论的发展过程中一直处于紧张状态，它也是引发有关东方真实面目和主体问题等咭问的主要因素。

　　三、

　　后殖民理论显然为中国知识分子研究和分析西方汉学提供了重要的方法和启示，汉学 在西方已有相当长的历史，对中国经典的误读，对中国历史的误解和对西方舆论的误导亦相当严重。特别是近二十年来西方汉学与中国学术机构的交流日益增加，这种交流既给中国的学术研究带来了新鲜空气，又给一些研究领域和学科带来困惑和研究方法上的误导。我们会经常看到在一些学科上，西方汉学与中国学者面对同样的课题却用完全不同的方法和对不同的问题感兴趣。例如，我所认识的一位哈佛大学的美国汉学家到中国研究民间道教多年，他曾与国内许多做相关研究的学者、教授探讨民间宗教和仪式的问题，但他每每被认为是典型的西方做法。他非常困惑，抱怨为什么他的研究对象往往是中国学者不感兴趣的，而中国学者的学术方向又是他所不关心的，在研究方法上也明显的不同。我们曾在一起多次热烈讨论，试图给这一尴尬局面以一个另人信服的解释。显然，中美两国的学术传统和背景有很大的不同，通过学术交流会逐渐彼此靠近，但更深层的问题却让我们两人难于启齿，它与萨义德的所谓外在性和内在性的矛盾相关。我的这位朋友对中国的宗教兴趣毕竟与中国学者有很大的不同，中国对他来说永远是他者、对象，是那些与自己文化有强烈反差的、同时又给自己的知识体系留出充裕阐释空间的问题和现象，那些既新奇又与其他汉学文本有互文关系的中国问题最容易被他敏锐地把捉到；而中国学者的研究目的是要理解自己的历史和传统在时空中留下的印记，让文化传统和民族精神通过自己身体流淌。在研究方法上，西方汉学对中国问题趋向于较多地使用共时的研究，人类学的、结构主义的方法可使研究避开过多地牵扯中国历史脉络和问题的发展成因，而对西方自身的政治、文化和思想等问题的研究和思考则自然而然地用较多地历时方法，整体性地和全面地把握每个问题的历史发展过程和形成的原因。所以，每个文化共同体在处理他者和自身问题时会有明显的内外之别，我们中国的学界也会类似地处理研究对象，天真地相信普世价值和盲目地崇拜强势文化表现的是对自我文化身份的怀疑。

　　最后，我们也来看看萨义德的后殖民理论所能给予中国学术界的参照和启示是什么，它的局限性在那里。对中国学界，后殖民理论的局限恰恰不是因为它的对象不包含中国而只包含所谓“近东”地区（所谓“近东”的指称本身就是以西方地理为标准的），萨义德反复强调不应以本质化的和实体化的所谓“对象”来评价关于对象的话语及其理论，他的理论并不是关于只包含阿拉伯世界的所谓“东方”的真实，他所涉及的领域“近东”也并不反过来决定或限制他批评的指向和力量，后殖民批评指向西方的话语权力；正是萨义德认为多么强调都不过分的“外在性”才使的中国学者无法直接引用后殖民理论来面对自身在全球化语境中的困境。萨义德在创作《东方学》时，想象的读者是生活在西方（特别是美国）的学院知识分子和普通读者，理论指向是西方关于东方的话语及其背后的权力关系，目的是要警醒西方社会对他者认知模式的局限以及如何对自身知识体系进行反思。这样的理论显然对身处国内、国际错综复杂的权力关系中的中国学人和普通读者是外在性的，两者所面临的问题和目标有很大的差异。

　　中国人文学界正在面临着如何处理传统的继承与光大、如何改造旧有的知识结构和引进新的学术机制、如何对社会启蒙和对文化批判、以及面对全球知识霸权如何建立文化主体性等等复杂问题，需要多重理论探讨和创新。后殖民理论可以帮助中国学者清理和分析西方汉学以及西方传媒对中国的书写和描述，但更重要的古老辉煌的中国文明如何表述自己，用萨义德所引用的马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》的语言：“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”，中国应该按自己对传统和未来的理解来表述自己，并相信自己过去能够、将来还会为人类创造出灿烂的文明。

　　注释：

　　1 爱德华·W·萨义德 《东方学》，三联书店，1999年5月。第3页。

　　2 同上，第4-5页。

　　3 同上，第6页。

　　4 同上，第6-7页。

　　5 同上，第426页。

　　6 同上。

　　7 海德格尔，《论真理的本质》，《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年10月。第216页。

　　8 萨义德，第28页。

　　9 见同上。

　　10 同上，第16页。

　　11 同上。

　　12 同上，第27页。

　　13 同上，第29页。

　　14 见《东方学》第432页。

　　15 同上，第349页。

　　16 同上，第35页。

　　17 同上。

　　18 同上，第349页。

　　19 见同上，第420-1页。

文：张西平 出处：中华读书报 2008年2月

　　讨论西方的中国形象，如何看待赛义德的《东方学》是一个绕不过的问题。同时如果讨论西方的形象学，我们也必须回答如何看待西方汉学的问题，而这两个问题是连在一起的。海外汉学（中国学）虽然其内容是关于中国的，但它是发生在域外，由外国人所做的学问，从西方汉学（中国学）来看，它是西方学术体系中的一个分支“东方学”的一部分。这样，在我们看待西方汉学和由此产生的西方中国形象时，如何看待赛义德东方学所提供的方法就对我们研究西方的中国形象很重要。我认为东方学所提供的方法是有一定的问题的，如果我们依靠这样的理论来展开西方中国形象的研究，必须是慎重的。

　　第一，西方关于中国的知识并不都是“集体想象”。从实证的知识论角度来看，域外汉学并非像赛义德所说的完全是一种“集体的想象”，也并非是在本国文化和意识形态的完全影响下，它成为一种毫无任何可信的一种语言的技巧，一种没有任何客观性的知识。就西方的汉学（中国学）而言，从16世纪以后，他们对中国的知识获得了大踏步的进展，“游记汉学”与“传教士汉学”的重大区别就在于，后者已经开始长期的生活在中国，并开始一种依据基本文献的真实地研究，它不再是一种浮光掠影式的记载，一种走马观花的研究，传教士汉学绝不是传教士们随意拼凑给西方人的一幅浪漫的图画，他们对中国实际认识的进展，对中国典籍的娴熟和在翻译上的用功之勤，就是今天的汉学家也很难和其相比。特别是到“专业汉学”时期，汉学家在知识论上的进展是突飞猛进的，我们只要提一下法国的著名汉学家伯希和就够了。在这个意义上赛义德在其《东方学》中的一些观点并不是正确的，“东方主义的所有一切都与东方无关，这种观念直接受惠于西方的各种表现技巧。”由此，西方的整个东方学在知识论上都是意识形态化的，其真实性受到怀疑。他认为西方的东方学所提供的是“种族主义的，意识形态的和帝国主义的定性概念”，因而，他认为，东方学的失败既是学术的失败，也是人类的失败。赛义德的观点显然不符合西方汉学的实际情况，作为西方知识体系一部分的东方学，它在知识的内容上肯定是推动了人类对东方的认识的，从汉学来看，这是个常识。

　　第二，西方东方学的客观性问题。在我们评价西方的东方学时不能因西方东方学所具有的意识形态性，就完全否认它其中所包含的“客观性”。以传教士汉学为例，传教士入华肯定不是为推进中国的现代化，而是为了“中华归主”，这种心态对他们的汉学研究产生了重大的影响，但这并不妨碍传教士的汉学研究仍具有一定的“客观性”，他们仍然提供给了欧洲一些准确无误的有关中国的知识。采取比较文化的研究方法就在于对西方汉学（中国学）中的这两部分内容进行客观的分析，哪些是“意识形态”的内容，哪些是“客观知识”，二者之间是如何相互影响的。这是需要我们认真研究的。

　　第三，西方东方学中的方法论，研究方式不能完全归入“意识形态”之中。这就是说不仅研究的知识内容要和“意识形态”分开，就是赛义德所说的意识形态也要做具体的分析。方法论和研究的方式当然受到西方整个学术进展的影响，但它和政治的意识形态不同。作为方法论它具有一定的独立性。如伯希和在做西域史研究中的科学的实证方法，高本汉在做中国语言研究中的现代语言学的方法，这些方法是在整个时代的进步中产生的，尽管它和西方社会历史有着血肉的联系，是其精神的一部分，但不能因此就否认它的有效性。特别是美国当代的中国学家，他们有别于传统汉学的根本之点在于，将社会科学的研究方法移植到中国学研究中，如果把这种方法论的变迁一概的否认，那就是将中国学的灵魂否认了，那我们几乎从当代中国学中学不到任何东西。

　　第四，赛义德的“后殖民主义”历史观是一种虚无主义的历史观。如果完全采用赛义德的理论——“社会科学理论几乎要遭到彻底的摈弃。几乎所有的社会科学都源于西方，几乎所有的西方理论都必然具有文化上的边界，并且，必然与更大的，和帝国主义纠缠在一起的话语结构结合在一起，因此，对此除了‘批判性’的摈弃之外，任何汲取都会受到怀疑。”（黄宗智）从汉学（中国学）家来说，他们中不少人对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化，所以不能简单的把他们说成赛义德所讲的东方主义者。

　　用比较文化的方法来分析汉学（中国学），就是要考察生活在两种文化的夹缝中的汉学（中国学）家是如何在跨文化的语界中展开这种学术研究的，分析他们的在具体的文献和材料背后的一般性的方法，对中国本土学者来说，影响我们的恰恰是方法论这一部分。所以我认为，不能把海外汉学（中国学）中的研究完全归为“意识形态”，加以批判和抛弃。对赛义德的理论应加以分析的运用。

　　第五，西方的中国形象学研究要在中国文化在域外的传播和影响是两个相互关联而又有所区别的领域展开。一般而论，传播史则重于汉学（中国学），即他们对中国文化的翻译，介绍和研究，域外的中国形象首先是通过他们的研究和介绍才初步建立的；影响史或者说接受史则已经突破学术的侧面，因为汉学（中国学）的研究在西方仍是一个很偏僻的学科，它基本处在主流学术之外，或者处于学术的边缘。中国文化在域外的影响和接受主要表现在主流的思想和文化界。但二者也很难截然分开，因为一旦中国文化的典籍被翻译成不同语言的文本，所在国的思想家和艺术家就可以阅读，就可以研究，他们不一定是汉学家，但同样可以做汉学（中国学）的研究，他们对中国的兴趣可能不低于汉学家，特别是在为自己的理论创造时。英国17世纪的学者约翰·韦伯从来没来过中国，但他所写的《论中华帝国之语言可能即为原始语言之历史论文》的书是西方第一本关于中国语言的专著，马克斯·韦伯的《儒教与道教》你很难说它是汉学著作或者说不是，但其影响绝不低于任何一本汉学的专著。美国的思想家爱默生，诗人庞德，德国的荣格等都是这样的人，这样的例子很多。因而，在做西方形象学研究时这两个方面都是重要的。

　　这方面前辈学者已经为我们提供了研究的“范式”，钱锺书在英国时所写下的《17世纪-18世纪英国文学中的中国》，范存忠的《中国文化在启蒙时期的英国》，陈受颐的《中国文化对18世纪英国文化的影响》，朱谦之的名著《中国哲学对欧洲的影响》，法国学者毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》都是我们在做形象学和汉学（中国学）研究时所必读的书。

　　在这个方面，赛义德的理论给了我们解释的支点,“东方学现象是整个西方的隐喻或缩影，实际上应该用来代表整个西方”这是说西方为了确定自我，他们拿东方作为非我来作对照，“东方代表着非我，相对这非我，西方才得以确定自己之为自己，所以东方乃是西方理解自己的过程中在概念上必有的给定因素”。（张隆溪语）从18世纪的中国热，伏尔泰认为中国是“天下最合理的帝国”到19世纪中国完全失去了魅力，黑格尔认为中国是一个只有空间没有时间的国家，一个停滞的帝国。在西方文化史上中国一直是作为西方确立自我的“他者”而不断变换着。

　　但我们在运用对赛义德的理论要注意：一是西方人把中国当做“幻想”的对象是以中西双方实际历史的交流为基础的。尤其是大航海以后，西方人第一次走出狭小的地中海，域外的文明，特别是中国的文明对其实际的冲击是很大的，这点拉克在《欧洲形成中的亚洲》一书有史学上的严格考证，这说明西方的精神的形成同样有着外部的因素，基督教是东方传入西方的，中国文明对欧洲的影响决不仅仅是在作家的书房。佛兰克的《白银资本》，彭慕芬的《大分流》，及王国宾等人的著作都可以为我们理解17-18世纪的东西方的实际历史提供经济史的证明，这样的历史观可以瓦解今天的“欧洲中心主义”和一些西方人编造的神话。我们不需要用西方“幻想的矫情”来应证我们文化的合理性，但文化交往的历史至少可以说明多元文化存在的合理性。其二，虽然赛义德告诫我们，在东方不需要一个像西方的东方主义那样的“西方主义”，但实际上19世纪后的中国思想的确存在着一种“西方主义”，但它的历史正好和西方的“东方主义”的历史进程倒了个个儿。在“夷夏之分”的观念中，西方是“蛮夷之地”，在国门被打破之后，西方一直又作为想象的“乌托邦”。在当前的西方形象学研究中我们要特别注意：欠坚实的历史研究，在文化心理上走出“西方主义”是两个亟待解决的问题。