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　　纵观人类历史、漫谈中西文化。CCTV《百家讲坛》赵林漫谈《文明冲突与文化融合(上)》、《文明冲突与文化融合(下)》、《中西文化的精神差异》、《奥林匹克竞技会》、《特洛伊战争与英雄史诗》等讲座全文字典藏。这些讲座内容广阔、气势磅礴，从全球范围的文明冲突与文化融合历程，到旨趣迥异的中西文化比较，再到源远流长的西方文化演进，展现了讲演者高屋建瓴的研究视阈、博大恢弘的历史情怀和深邃睿智的哲学反思。

　　本书以著名学者赵林教授近年来在中央电视台《百家讲坛》上的精彩讲座(包括《文明冲突与文化融合(上)》、《文明冲突与文化融合(下)》、《中西文化的精神差异》、《奥林匹克竞技会》、《特洛伊战争与英雄史诗》)为主干，并收录了赵林教授近年来关于西方文化的几篇学术讲座。这些讲座内容广阔、气势磅礴，从全球范围的文明冲突与文化融合历程，到旨趣迥异的中西文化比较，再到源远流长的西方文化演进，展现了讲演者高屋建瓴的研究视阈、博大恢弘的历史情怀和深邃睿智的哲学反思。与眼下时髦的“戏说历史”的风气迥然不同，本书不仅以一种严肃认真的态度来解读人类文明和西方文化发展演变的历史，而且力图昭示一种宏观和长程的文化大视野，使人们对漫漫千年历史、迢迢中西文化的演进历程和基本精神有一种提纲挈领式的把握。尤其是关于西方文化发展演变历程的几篇讲演，思路贯通、脉络清晰、雄辩滔滔、文采飞扬，堪称讲演之上品。

文：叶  鹏
出处：中国图书商报 2006年11月

美国学者亨廷顿的“文明冲突论”影响之人，连中央电视台的“百家讲坛”都不能闪避。他们请来了专攻两方哲学、西方文化和基督教思想史的赵林教授，这正好撞到了赵林的枪口上。他用“文明冲突与文化融合”和“中西文化的精神差异”等三场讲座，完成了对亨廷顿“文明冲突论”的应答。

亨廷顿认为：自从冷战结束以后，原有的世界划分己不存在，世界需要新的划分法。他认为文明体系的冲突已凸现出来，他按照宗教信仰或价值系统来区分世界，就是西方基督教文明、中东伊斯兰教文明、东亚儒家文明、以及南亚印度教文明。他甚至认为，２１世纪的威胁主要可能来自于：伊斯兰教文明与儒家文明的联合，这两者将会携手共同对抗西方基督教文明。

随着苏联、东欧的解体，世界似乎突然失去了“地图”，有人很快地提供了新的简明“地图”，这自然要引起广泛的关注。作为中国学者，赵林以清晰的头脑，对亨廷顿“文明冲突论”作出了一个理解的否定，一个有分析的肯定，一个重要的修改。

赵林理解的否定是，亨廷顿所提出的“文明冲突论”代表着美国国际政治策略的习惯性意图以及本位主义立场。在美国的国际政治策略中，常常喜欢设定一些可能的竞争对手，作为美国政府国际关系政策的重要智囊成员，亨廷顿的“文明冲突论”无疑是为美国的未来国际战略提供咨询的思想观点，带有浓郁的“西方中心论”色彩。在赵林看来，这是以西方本位主义的立场在防范着其他文明。赵林所否定的就是关于儒家文明将会成为冲突的主角的预测。

作为获得历史学硕士又转攻西方哲学与文化的赵林博士，他旨定的是亨廷顿对人类文明的演化趋势和未来状况的分析。赵林用一种宏观和长程的历史视野来解析世界文明的演化历程，他认为：游牧世界与农耕世界的冲突与融合，构成了１５世纪以前人类文明发展的一个重要动力。第一次游牧世界对农耕世界的入侵和文化杂交，大约持续了１５００年，到公元前６世纪结束。它瓦解了地中海的爱琴文明、古埃及文明、两河文明、印度河流域的哈拉巴文明以及黄河流域的中国先秦文明等最古老的文明形态，演化出了希腊罗马文明、波斯帝国、古代印度文明、秦汉帝国等子代文明。第二次游牧世界对农耕世界的入侵和文化融合从公元前２世纪到公元７世纪，它导致了秦汉帝国、罗马帝国和波斯帝国的解体，产生了基督教文明、伊斯兰教文明、儒教伦理文明以及佛教——印度教文明，形成了亚欧大陆的四大文明体系的分野。１３世纪到１５世纪的第三次游牧民族对农耕世界的入侵，导致了一些国家的灭亡，但并没有能从根本上改变四大宗教伦理价值系统的文化特征和亚欧大陆文明体系的基本格局。这是因为四大文明体系已经有了自己的高级宗教伦理价值体系，就很难从根本上被改变了。但是第三次大入侵却刺激了西方基督教文明的内在变革，通过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等一系列文化变革，在政治层面上宪政体制和民主体制取代了专制制度，在资本原始积累的基础上进行了工业革命。新兴的工业文明取代了游牧文明，并在２００多年的时间里与传统的农耕文明形成了新的对峙和冲突，并且取得了全面胜利。在武力征服、经济渗透和文化引导的多重作用下，使传统的农耕地区的人们自觉或不自觉地接受了西方的制度规范和价值观念。

用文明体系的演变，重新看待世界的历史，人们不难得出结论：当今世界上确实出现了几大传统宗教伦理价值系统复苏的趋势，以传统宗教——伦理价值体系为主要纽带的文化认同，已日益代替了政治意识形态的认同。

对这一趋势的认同，并不表明赵林对亨廷顿结论的认同。赵林作了一个重要的修改，用“文明的分野”来取代“文明的冲突”。他认为，“分野”只是表示了一种彼此区别的客观状态，既可能导致不同文明之间的暴力冲突，同时也为不同文明之间的平等对质提供了人道主义的平台。赵林看到了不同文明价值观可能发生冲突的趋势，但是他更看到了全球殖民化过程中文明对话的不平等。因而，用“分野”，寄托了他的两层寓意：一是只有彼此承认对方文明存在的独立价值，承认不同文明之间的文化差异，才能平等对话，消除冲突。二是如同西方基督教文明在第三次游牧世界的入侵中受刺激而进行变革一样，在西方工业文明的冲击下，非西方世界的传统宗教——伦理价值系统将会以自我更新的的方式生长出适应时代要求的新文明形态。冲突只是一种显见的指标，融合以及自我更新则是更加漫长深刻的历史过程——这就是《赵林谈文明冲突与文化演进》一书给我们的启迪。

文：邓晓芒 出处：中国图书评论 2007年第2期

　　自从魏源的《海国图志》以来，中国人的世界视野已经有了极大的扩展，不再认为除了中华古国之外其余皆是一派有待开化的蛮夷之地，而是有一个与过去印象中的夷狄完全不同的西方矗立在我们面前；然而，我们看待这个西方文化的视角却仍然几乎是一个固定的模式，即以中国文化为核心向周边辐射开来，平面地、静止地处理“中西”之间的关系。直到今天，当许多人面对西方文化的强势入侵而惊呼“西方中心论”和“西方霸权主义”时，也很少反省我们自己是否由于习惯性的“华夏中心论”而患上了“西方过敏症”。改革开放已经二十多年了，国人的眼光之局限、气度之狭小仍然让人不由得气馁。当十几年前日本动画片大举进入中国的电视节目时，我就惊异于这些动画产品制作者毫无顾忌地利用全世界各种文化遗产的大手笔、大气量，在长达一百多集的《圣斗士星矢》中，东西方各种神话故事，其中包括古希腊罗马神话故事的素材、形象、语汇和风格，随着情节的需要而自然融合于其中，使大人和小孩都看得如醉如痴。对比之下，国内动画片只知道把那些重复了不知多少遍的“民族化”的经典故事做一点花样翻新，就是不愿意、或者不屑于正眼看一看西方文化本身所蕴含的人类价值，不愿意、或者不屑于进入到西方文化的氛围和意境，顶多是走马观花、浅尝辄止。我们往往有意无意地把我们的孩子从小培养成为对外界无知、容不得一点异国情调的人，这种孩子长大以后，对异民族的文化不可能有同情的理解，只可能有盲目的排斥和虚伪的利用。他们注定会在一个人类日益走向全球化的时代中感到极不适应，成为人类社会和谐的消极因素。

　　赵林教授的新著《赵林谈文明冲突与文化演进》一书，就是针对这种“无知无畏”状况的一副有效的解毒剂。该书是赵林近年来关于西方文化史和中西文化比较的一系列讲演按照一定逻辑线索的汇编，淋漓尽致地展现了作者的机敏和雄辩。但更重要的是，他不但对西方文明的内核有透彻的把握，而且对中西文化的比较有长期深入的研究，这种研究不是为了猎奇，更不是为比较而比较，而是渗透了深切的人文关怀和时代的忧患意识。例如他在谈到世界五大文明古国的兴亡更替时提出了一个问题：“在人类最初的五个古代文明中，还有一个到哪儿去了？埃及到哪儿去了？”他援引汤因比的观点说，埃及文明在公元前16世纪就死去了，“埃及文明的悲剧就在于它的纯洁性，正是这种纯洁性使得埃及文明很早就丧失了发展的动力，很早就成为了一具文明木乃伊”，“古代埃及文明彻底消失了，它没有在与游牧民族的‘文化杂交’过程中发生形态嬗变，成为一个绝嗣的文明……而永远地成为了一个‘文明的化石’”。（18－19页）与之相对照，亚欧大陆的其他文明古国则由于外来民族包括游牧民族的入侵所造成的大融合，而形成了杂交优势，焕发了文化生机，这是极有启发意义的历史案例。实际上，我们中华文化今天的处境就处于沦为埃及文明当时处境的巨大危机中。当我们有些人正在沾沾自喜于西方文化的“没落”、中华文化似乎有机会使21世纪成为“中国文化的世纪”的时候，我们正如当年的埃及人一样对这个古老的文明施行着“安乐死”式的催眠术。但历史是残酷的，它并不会因为你闭眼不看现实、一厢情愿地生活在良好的自我感觉之中而废止它优胜劣汰的法则。那些用中国文化传统中“古已有之”的各种“资源”来抵制和偷换西方外来文化因子的卫道士们，正是由于极力捍卫中国传统的“纯洁性”而起着麻痹国人神经的作用。本书正是在这样一种全球视野的大历史的跨度中，找准了中华文明重新振兴的必由之路。

　　不过，在一些较为具体的问题和提法上，我并不完全同意赵林的观点。例如他仍然援用汤因比的说法，认为“盲目地接受西方价值观念，会导致一种可怕的效应，这种效应被汤因比称之为‘文化溶血’现象，就好像给一个Ａ型血的人输入了Ｂ型血一样，它会引起全身性的严重反应”。“在当今的非西方世界里，越来越多的知识分子意识到，完全接受西方的文化模式，或者采取‘全盘西化’的方式是不可能真正解决本国的现代化问题的，一个民族想要强盛，老是跟在别人后面亦步亦趋是没有出息的。”（41页）这种看法在今天的知识分子中非常流行，但其实是一种模糊观念。汤因比所谓“文化溶血”说的前提是，文化之间是没有可通约性的，就像两个血型不同的人的血液一样不可融合，但这个前提是不成立的。在这一点上，赵林应该坚持自己的历史知识，即世界各大文明（除埃及外）都通过自己大量吸收异质文化而更新了自己的血液，典型的例子如“希腊化”时代希腊文化对地中海沿岸地区的“全盘希腊化”以及罗马人对希腊文化的“盲目接受”；文艺复兴时期欧洲各民族对古代希腊罗马文化模式的“完全接受”；近代如日本民族“脱亚入欧”的极端之举，等等，都是成功的例子，而不存在什么“溶血现象”。这里的关键问题在于，文化本身并不是究竟至极的东西，它不过是人性的某种具体形态而已，所以尽管看起来文化千姿百态、甚至各不相容，但实际上它后面的人性是共同的，而文化中那些带有普遍人性层次的因素也必定是可以相通的。一个民族如果过于强调文化的特异性而忽略或抹杀了人性的普遍性，它和异族文化之间的关系就会成为“天敌”式的你死我活的关系，这个民族的前途就像埃及文明一样没有希望。以往，我国的现代化进程之所以步履维艰、进程缓慢，并不是、至少主要不是因为跟在西方文化后面“亦步亦趋”，而是因为我们在向西方文化模式学习的过程中，把表面的东西当做“精华”，把实质性的东西当做“糟粕”，形成一种逆向的淘汰和选择。

　　至于什么是内在的实质性的东西，我认为就是西方文化中那些具有全人类意义的普世性的价值，如民主、科学、理性、人权、自由、平等、法制等等。这些东西本来也并非西方所天生具有的，而是西方人经过近代几百年的努力而争取到的，所以不能简单地称之为“西方价值观念”，而是现代价值观念。由于中国几千年来从未拥有过这类观念，所以我们必须毫不动摇地在这些观念上跟随西方人的发现而“亦步亦趋”，就像我们必须跟随牛顿和爱因斯坦所发现的物理学规律而亦步亦趋一样。我们没有因为牛顿和爱因斯坦是西方人就把他们的学说称之为“西方的”物理学或“西方霸权话语”，为什么要把自由民主理性人权等等视为“西方价值观念”呢？有人觉得，我们跟着西方人跑就会在西方人面前“矮了一截”；赵林的说法是：“如果我们亦步亦趋地跟着西方文化后面走，我们永远都只能是一个跑龙套的二流角色。”（64页）我认为这种心态不是一种正常的心态，后面隐藏着过去时代“天朝大国”的虚妄记忆。在我看来，中华民族只要在自己的现代化进程中发展出高于以往五千年历史的文化来就应该感到庆幸了，至于能不能当全世界的“老大”，这是可遇而不可求的事，也不必过于在意。老百姓最关心的是他们的生活水平和自由度的提升，有些知识精英们总是想着要“一白天下”，实现古代士大夫们的政治理想。其实从长远看，“大国”地位的更替在现在和未来将逐渐淡化其重要性，当我们的每个普通老百姓在西方人面前不至于因为缺乏起码的人类普世价值而遭人蔑视时，我们即使还不是头号大国，也完全可以因为自己是一个中国人而自豪了。即便不是一流的国家也可以有一流的人民，这在西欧和北欧一些国家（如瑞典）可以看得很清楚。他们并不因为不争取成为“一流国家”就被看作“没出息”，相反，由于没有一定要成为一流国家的使命，他们的人民甚至活得更自由。而二战中德国和日本这样的国家至上的民族则以人民的受奴役为代价来取得“大国”的国际地位，是得不偿失的。

　　就赵林这本书的主流倾向而言，他绝对不是一个反对和排斥西方文化的文化保守主义者，否则他就不会如此津津乐道于西方文明的演进了。但他一方面主张中国文化的现代化“必须以自己传统的精神资源作为根基，来嫁接西方文化”，另一方面又认为“这种传统的资源绝不能一成不变地从古代拿过来，而是要进行深刻的自我批判和自我更新，不能原封不动地把儒家传统作为中国现代化建设的精神根基”。（231页）他似乎没有发现这两条基本原则之间的相互矛盾和冲突，即：所谓“自己传统的精神资源”当然只能是“从古代拿过来”的，是未经“深刻的自我批判和自我更新”的；反之，经过深刻的自我批判和自我更新的传统资源已经不再只是“资源”，而是一种创造，这种创造的动力不可能来自这个传统资源本身，而只能是来自于当代改变了的现实生活；而这种现实生活的改变则主要是由于西方文化的影响所导致的。所以，“以自己传统的精神资源作为根基，来嫁接西方文化”这种想法只是置身于历史文化发展进程之外的一种知识分子或士大夫的设计和策略。但只要我们投身于这个发展进程之中，我们便会发现，当代知识分子的历史使命不是搞什么人为的“嫁接”，而是努力理解西方文化的真谛，探讨西方精神在现代化中所起的作用，并以此为标准来批判传统文化中那些不适应现实生活的、过时了的诸多要素。只有这种批判，才真正是传统文化在当代的“创造性转化”（林毓生语）。最终的结果也许是中西文化“嫁接”的一个杂交品种，但这不是目的，而是后果。　　

　　（作者单位：武汉大学哲学系）

文：赵林 出处：中国图书评论 2007年第2期

　　看到《中国图书评论》编辑转来的邓晓芒先生撰写的书评，觉得写得很好。虽然他在中国文化未来的进路方面有一些不同看法，但这样的书评才具真正的学术价值，不同于那种一味溢美的吹捧文章。

　　说实话，在对待中国文化的出路问题上，我确实是有些困惑。与邓晓芒先生的激进西化观点不同，我认为像中国这样具有悠久历史传统的文化，有着极强的文化惯性和以不变应万变的同化能力，它是不可能真正客观地、超出“中国特色”的固有窠臼去学习西方文化的。这不是一个价值问题，而是一个事实问题；不是应不应该的问题，而是能不能够的问题。事实上，德国当年学习英、法，日本当年学习西方，其情况也是如此。邓先生文中所说的“脱亚入欧”主张，当时就遭到了日本民间势力的强烈反对。日本在明治维新时，一方面大力学习西方文化，另一方面却以宪法的形式树立起天皇的绝对权威，并且把民间的神社确立为国社(国家宗教)。至于德国，我始终认为德国近代的启蒙不同于法国的地方，恰恰就在于它力图把英、法所代表的时髦的理性精神与德意志固有的宗教虔诚结合起来。无论是明治维新时期的日本，还是启蒙运动时期的德国，都在学习西方先进文化的同时培养了一种极其偏执的民族狂妄精神，这种民族狂妄精神最终导致了日本军国主义和德国法西斯的出现。但是正是经历了这种必要的磨难，这两个国家才走上了一条真正意义上的现代化道路。这或许也是一种“理性的狡计”吧。

　　我非常能够理解邓晓芒先生对中国人和中国文化的那种既爱又恨的心理，我也深知他之所以猛烈地抨击中国传统文化，恰恰是出于对自己文化的一种深切之爱。但是我二人在这个问题上的分歧，主要在于邓晓芒先生总是从价值层面上来看问题，而我则更强调事实层面；邓晓芒先生喜欢说中国文化“应该怎么样”，我则喜欢说中国文化“只能怎么样”，这种差异可能源于学哲学出身和学历史出身的差别吧。如果中国也像美洲和澳大利亚等地一样，在近代西方文化传入之前基本上处于一种文化荒芜状态，那么它当然很容易全面地、客观地接受西方的价值体系和行为规范。事实上，这些地区的文明化过程与殖民化过程是同一个过程，所以它们可以迅速地、彻底地完成西方化的改造。但是中国的情况全然不同，中国文化有着太沉重的历史包袱、太强大的文化惯性，这样的文化是很难彻底进行脱胎换骨式的文化大换血的。类似的情况也出现在伊斯兰教世界和印度教世界中，这些地区由于有着源远流长的文明传统，所以它们的西方化过程有着更多的坎坷与辛酸。中国人今天强调的“中国特色社会主义”理论，实际上就是从古代的文化传统中生长出来的。早在东汉年间佛教入华的时候，就已经开始被中国人加以“中国特色”的改造了，乃至于产生出讲究现世报应、极具功利色彩的中国佛教。从商朝时期的鬼方、昆夷、 狁，到周秦之际的戎狄、匈奴，再到魏晋以降的鲜卑、羯人、羌人、氐人、契丹、女真，最后到建立了异族政权的蒙古人和满族人，这些曾经来势汹汹的入侵者不是同样也被“中国特色”化了吗？！正因为“中国特色”的传统如此强大，所以要想如邓晓芒先生所倡导的那样，让国人完全客观地、不带自己文化成见地去学习和接受源于西方的民主、科学、理性、人权、自由、平等、法制等现代性的价值观念和规范制度，几乎是不可能的。虽然这些价值观念是普遍性的，但是中国人对于它们的理解和阐释却不可能不受到自己传统思维模式的影响。正是由于这种认识，导致了我与邓晓芒先生在关于中国文化出路上的观点分歧：我所提倡的在中国传统精神资源的自我批判和自我更新的基础上嫁接西方文化的主张，被看作是“置身于历史文化发展进程之外的一种知识分子或士大夫的设计和策略”；而邓晓芒先生所提倡的“诚心诚意地向西方文化模式学习”、毫不动摇地跟在西方人所发现的那些普世性观念（如民主、科学、理性、人权、自由、平等、法制等）后面亦步亦趋的观点，在我看来则是一种无视于中国文化传统之惯性的理想主义。

　　坦率地说，我认为中国目前最大的问题还不在于固守自己传统的精神资源，而在于什么东西都不信仰，什么东西都不在乎，一味追逐经济利益，一味沉溺于短平快的感官刺激之中。这样一种浅薄之风正在败坏着人们的精神品位、腐蚀着人们的理性批判能力。一个人长期喝奶粉，牙齿的咀嚼功能就会退化；同样，一个民族长期沉溺于那种消蚀一切反思理性和批判意识的快餐文化中，长期处于一种无信仰的精神荒漠状态中，它的经济再繁荣，到头来也只能是一个缺乏深层内涵的滑稽角色。正是出于对这种迷失自我的精神状态的一种忧虑，同时又考虑到中国传统文化所具有的那种同化异质文化的巨大能力，我才强调中国文化只有在传统精神资源的基础上通过自我批判，才能开出一条新生之路。而我在这本新书中所展现的人类文明演进的历史视野和西方文化更新的哲学反思，正是想在我们这个普遍疲软的时代精神氛围中注入一些发人振奋的阳刚之气和自强不息的责任意识。

　　近来我在许多场合中都强调两个基本观点：第一，中国文化的现代化转型必须立足于自己的传统文化资源；第二，这种传统的文化资源只有经过彻底的自我批判才能生发出现代化的新枝。我不认为这二者之间有什么矛盾的地方，在这方面，西方的宗教改革运动就是一个很好的例证。面对着中世纪天主教社会普遍存在的信仰虚假和道德沦丧状况，宗教改革运动恰恰是通过对基督教传统精神资源的批判性重铸，才开创了一个现代化的西方社会。

　　概言之，我既反对“全盘西化”的观点，因为这是不可能的；也反对打着“开新”旗帜干着“返本”勾当的新儒家，因为这是不可取的。但是相对于这两个彼此对立的极端，我更反对那种解构一切崇高和深刻、完全“跟着感觉走”的无信仰状态或无精神状态。

（作者单位：武汉大学哲学系）