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　　孔老夫子怎么也没有想到，在历史定格于新世纪的今天，由一位女子主讲《论语心得》，竟赢得了全国关注，这就是眼下于丹女士的《论语心得》热。不久前在北京图书大厦，该书一举创下了一天签售万本的纪录。好书受热捧，国学有市场，我们可以理解为是文化传承中断后的自然续接。

　　于丹的《论语心得》受到读者欢迎，正是契合了现代读者的阅读取向和审美心理。因为它做到了“朴素”：一是通俗。要把《论语》的原理说清楚，这一点很重要。第二是有趣。有趣才能有吸引力。于丹用古今中外的例子来说明它，并有自己的感受。第三是有用。读者听了以后、看了以后会受到启发，生活中用处很大。于丹和易中天善于让学术走出象牙塔，将文言文用通俗易懂、明白晓畅的白话来表达，让读者得以在中国传统文化的汪洋中，一掬清泉为快。不引经据典，不考证训诂，讲得浅一点，但多结合当下的实际，联系现实人生，多带点生活的酸甜苦辣，带点快餐的味道。对大众来说，这就是相当惬意的文化消费了。今天，书籍在很大程度上还是我们的精神慰藉，还是现代人的“心灵鸡汤”。从易中天等人的水煮《三国》，到于丹的《论语》快餐，无一不得到普罗大众的热捧，这些现象都是文化放下令人敬畏的身段，回归生活，“飞入寻常百姓家”的体现。而这种“文化的朴素”，是让人大快朵颐的。

　　而纵观文坛，有的人文风笔调就不朴素，正如苏童所批评的那样，不少人都注重把内心写成内分泌了。而有的报刊上的文章花里胡哨，满目绮丽。还有一些人故弄玄虚，在一知半解中照抄外来的概念和术语，把一些概念的东西组为文章，以显示自己的时髦和深刻。还有的文章，堆砌词藻，拿名人名言壮胆子，用古典成语作靠山，更有甚者，东西不朴素不朴实，拉拉扯扯、吹吹拍拍的本领极高，在急功近利之心的驱使下，“诗外功夫”极出色。写文章，文风笔调要讲究通俗易懂，写文章要深入浅出，学会在谈天说地中阐述重大主题。让人们在“会心一笑”、“略加品味”中得到教益，总之，要让我们的文章看起来不累，读起来轻松，而获取的信息和知识又不少，得到的启迪和教益又颇多。

　　《论语心得》的走红，又一次说明文化根植在日常生活、人情百态里，在老百姓的认可中。而学者的任务只是从生活中萃取智慧，并加以提升。由此产生的“国学热”，正体现了中国人了解自己文化土壤和历史长河的需要，学术走向大众，正适应了民众对“草根文化”的需求。而无论山水之妙，景观之韵，打扮之要，文章之道，都在于朴素、朴真、朴实和朴美，其精髓之处都在于“扫尽腻粉呈风骨，褪尽红衣是淡妆”。显然，文化和写作的添彩需要纹饰化、加工化与修造化，只要科学、合理和协调，这非但是要承继传统、适合时宜的，而且是值得提倡的，因为这是对蒙昧和野蛮的超越，是对历史的弘扬和光大，但这种继承和加工，一味乐此不疲，沿着反朴素的路上一路小跑，抛弃了精华和精髓，那此种所谓与“文明轨迹”同步的绝不是大众情怀的体现。抛弃了朴实的素心，纯真的文心，朴素的文风，以妩媚而惑人，靠做作讨生活，那就实在是大不应该的。  
  
（文：朱国良 出处：羊城晚报 2007年1月）

文：黄裔 出处：文汇读书周报 2007年7月

    于丹在她的书中写道:“这个世界上真正的真理永远都是朴素的，就好像太阳每天从东边升起一样，就好像是春天要播种、秋天要收获一样，论语告诉大家的东西，永远都是最简单的。”这句话让我恍然明白，也许简单与朴素就是《论语》唯一的，也是至高无上的魅力。它让《论语》跨越了文字、时间和生命的界限，被无数个声音、无数支笔重复；它让《论语》渗透到生活到每一个角落……

    颜回是孔子最喜欢的一个徒弟，孔子喜欢颜回最主要的原因，是因为颜回的简朴，是因为颜回在“人不堪其忧”的时候依然能够找到生活的快乐。于丹在讲到这一段的时候写道:“我们的物质生活显然在提高，但是人会越来越不满，因为你总会看到周围还有乍富的阶层，总会有一些人让你感到心里的不平衡，这是因为什么呢？这是因为我们的眼睛看外界太多，看心灵太少。”于丹的话让我清晰地看到，简朴并非穷困，并非禁欲，而是一种对生活的态度和理解。所以我想，世界上真正的美丽都是一种来自天生的，简朴的原色之美。

文：李木生 出处：书屋 2007年第7期

　　于丹在《于丹〈论语〉心得》之五的“交友之道”里，对于孔子所厌恶的三种坏朋友，也就是“损者三友”之中的第一种“便辟”之友，有着这样的描述：“谄媚逢迎、溜须拍马”，“察言观色、见风使舵”，并说和这种人交朋友，“你会感到特别舒服、愉快”，简直“就是心灵的慢性毒药”。说得好。
　　读完于丹先生的《于丹〈论语〉心得》，不知怎的，我也就有了同样的感觉：“特别舒服、愉快。”只是在“特别舒服、愉快”之后，竟又怵目惊心，也有了“心灵”“毒药”之感，而且是一付“甜甜的毒药”。
　　《于丹〈论语〉心得》，给我们营造出了一个快乐无边的孔子，也为我们树立起了一个快乐的榜样。
　　不错，孔子在《论语·述而》篇中是说过，“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。还是在这一篇里，孔子更进一步地说过自己的快乐：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”然而，在孔子的快乐里，也都是有着“忧”的底色的。他只是因为发愤用功有所获得有所感悟而快乐，从而忘食忘忧忘衰老。看看孔子的一生，就知道他是忧乐参半、甚至忧大于乐的。
　　出身贫贱，幼年丧父，受苦作难是免不了的，“吾少也贱，故多能鄙事”，“吾不试，故艺”，管理仓库，放牧牲畜，做吹鼓手，孔子说我小时候贫穷，所以能够干许多被人认为鄙贱的事，我不能出仕，所以才学到了许多技艺——这就是他青少年时代的真实写照。费尽艰辛将其抚养成人的母亲辞世时他才十七岁。母亲去世，却因不知父亲的坟墓所在地而无法将父母合葬，孤儿孔子的心中，其悲痛是旁人无法体会的。
　　就在母亲去世不久，少年的孔子受到了又一次打击。这次打击，来自鲁国权臣季孙氏的家臣阳虎，而阳虎所代表的，正是整个贵族阶层。
　　孔子披麻戴孝守丧时，听说了季孙氏要宴请鲁国士一级贵族的消息。少年的孔子是有些犹豫的，在服丧期间，原是可以不赴宴的。但是孔子考虑得更加长远，他深深地懂得，母亲去世之后，孑然一人的自己必须独自谋生与奋斗了，而掌着鲁国大权的季孙氏是不能忽视的。当然，孔子也自然想过，自己是郰邑大夫叔梁纥的儿子，是应当算在士的行列中一员的吧（虽然士是贵族中最低的一个等级）？
　　年少的孔子郑重地做出了一个决定：前往季孙氏家赴宴。
　　让孔子万万没有想到的，他挨了当头一棒。正当他跟随着其他人一起走进季孙氏家的时候，居然被季孙氏的家臣阳虎蛮横地拦阻。司马迁的《史记》对此有一段现场描述：“孔子要纟至 ，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也。’孔子由是退。”听听阳虎的口气，“季家宴请的是贵族的士，你孔丘是干什么的，谁请你呢！”轻蔑，跋扈，向着少年的孔子劈头盖脸地来了。
　　无奈的孔子只好蒙着羞辱退了回来。
　　这样的霉运，几乎伴随了孔子的一生。
　　鲁国内乱，孔子赴齐国谋求发展的空间，结果却落了个“孔子之去齐，接淅而行”——遭受齐国大夫们的谄言与迫害，被迫离开齐国，紧急得只好提起正淘着的米边滤干边疾行逃走。虽然直熬到五十岁上才在鲁国做了几年官，也终因政治观点、施政方针与执政者季氏集团发生根本的冲突，被迫逃离自己的家国、而走上长达十四年的流亡列国之路。
　　流亡之旅，更是艰辛备尝、危险备尝、屈辱备尝：在卫国被人派兵监视，硁硁的磬声，就透着孔子“莫我知也夫！”的惆怅；孔子曾经想要到晋国去试试，已经到了黄河边上，却听到了晋国权臣赵氏杀害“晋贤大夫”窦鸣犊、舜华的消息，不得不临河感叹“丘之不济此，命也夫”；接着，“子畏于匡”，被阻以至被围被困，肯定还有激烈的打斗，遭受到了生死的考验；“孔子过宋，宋司马桓魋恶之，欲杀孔子，孔子微服去”。也就是不得不化妆逃走；而“在陈绝粮，从者病，莫能兴”，一下子绝粮七天，连学生们都病倒了。孔子“累累若丧家之犬”，最忠实的学生颜回，都对这个黑暗的世道发出了“大道既已大修而不用，是有国者之丑也”的控诉……
　　“莫我知也夫！”“知我者其天乎！”——在这个世上，没有人能够理解我知道我，理解我知道我的，只是天吧！——这不正是孔子十四年流亡生涯、乃至一生的真实写照吗？孔子最得意的弟子颜渊英年早逝，孔子“哭之恸”，直至哭得呼天抢地，“天丧予！天丧予！”他是在为不为世知、不为世用的颜回痛哭，也是在为自己的不为世知、不为世用且就要老去的生命所痛哭。
　　毕竟还有《论语》在，而且它的“真谛”，也不是什么“讲坛”说定就定的。只要仔细地阅读《论语》，就会体味出那个真正的孔子，一个一辈子都不顺利、与社会发生着尖锐抵触、并持批判立场的孔子。
　　正是因为这是一个“先天下之忧而忧”、而且又是一个“知其不可而为之”的孔子，他才少有奴颜和媚骨，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”孔子直陈鲁国三家权臣在家庭之中用天子之舞，并警告大家注意季氏的野心。鲁国国政的实际掌握者季康子问政于孔子，孔子直言相告：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”这个季康子又换了个法问政于孔子：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”在《尧曰》一章中，孔子还说“不教而杀谓之虐”，不加教育便行之杀戮这是统治者的残虐。季康子是鲁国的上卿，实际掌握着整个鲁国的大权，而孔子又有意于从政以实现自己的政治与思想主张。从这里，我们可以看到一个既要维护秩序，又坚决反对个人独裁的孔子。
　　孔子当然有他的快乐。只是他的“仁者不忧”，是处于君子状态下的一种坦荡、自信与无愧。他的“知者不惑”，更不是绕开谬误甚至向谬误低头，而是要迎面而上，如此，才会成为“不惧”的勇者。
　　就连那个写过长篇小说《孔子》的日本作家井上靖先生，都能从《论语》中谛听到与于丹先生的“快乐”迥异的声音。他在《就〈孔子〉致中国读者》里说：“不言而喻，这些言论（指《论语》）笼罩着二千个城邑国朝灭夕亡这种乱世的氛围，回荡着一种独特的、地动山摇般的声音和韵律，这无疑是当时活着的人们或者想活下去的人们对苍天大地的控诉与呼喊。”
　　但是这些，甚至“地动山摇般的声音和韵律”，都不能阻止于丹先生沉浸在“快乐”里。作为“先天下之忧而忧”的知识分子，于丹先生却反其道而行之，成了“先快乐起来”的人，并且她还要大家都跟她一起快乐。于是，紧接着她那段著名的“快乐”论，还有一段说明：“说白了，《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标。”
　　于丹先生当然是善解人意的，她不仅给我们指出了快乐的方向，还教给我们如何获得快乐的方法。她说，我们之所以不快乐，就是因为“我们的眼睛，看外界太多，看心灵太少”，并由此告诫人们：“幸福只是一种感觉，与贫富无关，同内心相连。”这就当然与社会的公正与否无关，与能不能“举直措诸枉”无关，与政治的清明或腐败无关。譬如只要多向内看“心灵”，不要“看外界太多”、为柴米油盐的缺少而忧心的弱势群体，就会“过上幸福快乐的生活”。
　　于是，我找到了于丹先生的“淡定的起点”，那就是一定要“适应日常秩序”。譬如，她说“生活中会有许多不如意甚至不合理，也许凭我们个人的力量无法改变，但是我们却可以改变自己的心情和态度”。怎样改变？于丹先生说“要学会克制”，“该放下时且放下”，她还特别举了一个例子，说台湾散文家林清玄为人写了一幅字，叫“常想一二”，也就是要忘掉“不如意事常八九”，只记住这“一二”快乐的事；她特别反对抱怨，说“我们常常会听到有人抱怨社会不公，抱怨处世艰难。其实，与其怨天尤人，不如反躬自省”，也就是“不是苛责外在世界”，而是要“苛责内心”，“把很多可以宣泄出去的怨气、苛责都压在了自己的心里”；做到这样，于丹先生说“那么那些烦恼也就没有了”，我们就会成为“孔子席前一个安静的学生”，就能对一切“平静应对”，于是我们也就顺着于丹先生“淡定的起点”，找到了“储备心灵快乐的资源”，从而“安静”地、“平静”地去实践”“圣贤”们“点出”的“人生大道”，也就会“形成一个民族的灵魂”。

　　为了提倡这种“克制”，她还为我们讲了一个坏脾气孩子的故事，爸爸让他先是发一次脾气就在篱笆上敲进一颗钉子，而后又让他一天不发脾气就拔出一颗钉子，并用爸爸的话教训孩子说：“钉子拔了，你可以道歉，但是那个洞永远不能消除啊。”在这里，于丹先生还是在讲个人的“苛责内心”。类似的话，作家汪曾祺也说过：“受过伤的心总是有璺的。人的心，是脆的。”但是，汪曾祺先生说的是中国频繁的政治运动对于人才的毁灭与对于人心的伤害，并以他那悲天悯人之心，告诫人们不能再这样做了。
　　死去了两千五百多年的孔子可以缄默，但是我们活着的今人却不会全是“安静”、“平静”的哑巴，尤其是在于丹先生“豁然开朗”地解读过“当下的生活”，并要带领我们“过上心灵所需要的那种快乐的生活”的时候。
　　那位在坟边痛哭的泰山妇女，公公、丈夫与儿子都已被虎吃掉，却仍然不愿意离开这个吃人的地方，其原因就是因为深山里没有“苛政”。当孔子为此发出“苛政猛于虎”的叹息时，孔子与他面对的这位泰山妇女，会快乐吗？难道还要让这位妇女“苛责内心”，责怪自己的苟活于世吗？还有那个第一个写下了孔子传记《孔子世家》的司马迁，当他因为为李陵说了几句公道话，就被霸道的汉武帝施以宫刑的时候，快乐的恐怕只会是汉武帝吧？当司马迁“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往，每念斯耻，汗未尝不发背霑衣也”的时候，难道我们还要让他“苛责内心”，在他那亘古奇冤的侮辱里，再增加一分“苛责”的痛苦吗？
　　老愚先生在一篇文章中评论《于丹〈论语〉心得》一书时说，“对孔子的理解，于丹断章取义为我所用，可以说她展示给观众和读者的只是一个伦理性人物，甚至是一个励志传销员”；“对孔子和儒家思想的阐释，于丹基本上浮现在表层，矮化甚至缩小了先哲的思想，读她的东西，感觉就像听轻音乐，轻松愉快，又甜得有点腻味，用网友郭小旦的话说，‘于丹的讲课就是南方的馒头，漂亮，用力一捏，原来是个很小的面团’”；并说“最可笑的是，于丹认为学习孔子的思想，可以提高人生效率，过上心灵所需要的那种快乐的生活。这种实用的目的论，把《论语》当成了廉价的欲望工具，与敢于担当要普渡众生的儒家思想南辕北辙”。
　　其实，对于老愚先生的评论，我是不完全赞成的，主要是没有批评到点子上。至于老愚先生以为，“于丹那本如果减掉附录的《论语》原文，只有区区一百一十六页，每页满打满算五百九十八个字，减去十六页空白，实际字数仅有不足六万字”，从而认为是“注水猪肉”（以该书定价二十元论），我也以为不大妥当。因为文章的分量，不是靠字数而是靠质量来支撑的。其实，于丹先生的这“不足六万字”里，又讲了大大小小二十四个故事（包括汤仁荣先生在《孔子说为人》中讲过的老和尚背姑娘的故事和鲁迅先生在《华盖集续编》里讲过的豪猪的哲学的故事），又几乎占去了六万字的一半（还不包括孔子与他的学生之间的故事），有人甚至说这是一本“故事会”。但我仍然认为于丹先生是为了让大家能够听得懂、记得牢，才这样一个劲讲故事，并不是为了拓展篇幅、多赚稿费。
　　于丹先生的《于丹〈论语〉心得》，存在着两个背离：背离了孔子的历史真实形象，背离了知识分子应有的批判的或曰质疑的立场。
　　这让我想起鲁迅先生在《华盖集续编·一点比喻》一文中讲的故事，是关于一只脖子上挂着“一个小铃铎，作为知识阶级的徽章”的山羊的故事。鲁迅先生说他在北京看到过满街的绵羊，都跟定了这只脖子上挂着“一个小铃铎，作为知识阶级的徽章”的山羊，“成了一长串，挨挨挤挤，浩浩荡荡，凝着柔顺的眼色，跟定他（指山羊）匆匆地竞奔它们的前程”。看到这样的情形，鲁迅先生当然是不快乐的，他说：“我看见这种认真忙迫的情形时，心里总想开口向它们发一句愚不可及的疑问——‘往哪里去？！’”
　　鲁迅先生似乎对于这些个“脖子上挂着小铃铎的聪明人”的“红运”，很有些不屑，当然更多的是对于“凝着柔顺的眼色，跟定他（指山羊）匆匆地竞奔它们的前程”的绵羊有些不甘和不忍，于是又重复地喊了一句——
　　“往哪里去？！”

文：贝淡宁 出处：读书 2007年第8期

　　于丹的《〈论语〉心得》已经成为出版界轰动一时的事件。从最新的统计来看，该书在中国的销售量已经突破四百万本。世界其他地方也关注这个现象，主要的报刊媒体开始谈论于丹现象，诸如“孔子回来了”之类标题非常典型。在此之前在中国出版的书引起如此关注的可能是毛泽东的“红宝书”吧。如果说毛的书对我们的日常生活进行了过分的政治化，那么，于丹的书的问题则正好相反。
　　为什么这么受欢迎？
　　为什么于丹的书这么受欢迎？实际上这本书很薄，其中大量引用《论语》原文，接着是现代汉语译文，这类工作以前做过很多次了。于丹的著作有什么与众不同之处呢？当然，其中一个原因是于丹的书开始于她在中央电视台的讲座。她在黄金时间向亿万观众讲解《论语》。在这个意义上，她是得到官方媒体支持的。但是这不能作为主要原因。在很多情况下，听教授阐述理论或者经典哲学著作是非常乏味的，人们不会期待听众有这么热烈的反应。
　　所以，于丹走红的重要原因在于于丹本人。她显然非常聪明，从我个人来说，我当然佩服她对汉语经典的娴熟，好像已经将经典烂熟于心了。她的女性角色也是重要因素。男尊女卑似乎是儒家理论与实践的标志性特征之一，人们甚至可以说“父权制”是儒家学说的致命弱点。但是反驳儒教将父权制合法化的观点的最好理由或许是让一位典雅的女性知识分子显示她在认真研究儒教，于丹正好充当了这个角色。当然，这仍然无法解释她为什么受到那些不关心理论问题的普通民众的欢迎。我猜测她的性格魅力在起作用。她表现出迷人的魅力和道德热忱，也就是古代的儒家所谓的“德”或者“道德力量”。对于西方观察家来说，最接近的情况就是宗教狂热者充满激情和使命感来阐述圣经对当代人生活的意义。当然，于丹和他们有很大的不同。不像煽动性的狂热分子，她没有用永久毁灭的威胁恐吓那些持反对意见的人。她兼收并蓄、旁征博引，显示了开放的心态，这是宗教宣传家很少具备的素质。她在书中广泛涉猎了其他宗教和哲学家如道教、基督教、黑格尔等内容。在美国背景下，就好像美国布道家葛理翰牧师（Billy Graham）在做弥撒的时候引用佛教、伊斯兰教、儒教和马克思主义的思想。于丹并没有把儒教作为宗教来辩护。她逃避了形而上学观点，也没有明确反对儒教作为伦理和政治哲学与其他宗教基础和睦相处的可能性。这是我觉得儒教吸引人的地方（这和把儒教看做需要形而上学基础来和佛教、基督教抗衡的观点正好相反）。从这个意义上，让于丹更强大些吧。
　　于丹的书出版也恰逢其时。我们知道，中国是个经济蓬勃发展的大国，随着经济的复兴，人们的文化自豪感应运而生。如果考虑到受儒教影响的东亚国家在经济上的成功，儒教不利于经济发展的韦伯式观点越来越受到广泛的怀疑。与伊斯兰教、印度教和佛教不同，儒教从来没有发起反对现代化的大规模行动。
　　随着中国成为世界大国，现在轮到中国肯定自己的文化遗产了。于丹的书正好做了这个工作，让人们对中国的传统感到自豪，同时显示中国传统文化和现代生活的要求是和谐一致的。
　　但是现代性也有不好的一面。随着经济上的进步，人们的期待也越来越高。一个曾在监狱中待过的朋友说连监狱的管教干部都梦想着开公司，赚大钱。我的朋友为这些管教感到遗憾，因为他们中的很多人肯定是要失望的。在城市，人们发现找到好工作越来越难，即使你从名牌大学毕业。对社会地位和物质财富的竞争肯定越来越激烈。在这种期待和社会现实的巨大反差面前我们能做些什么呢？其中一个方法就是减少期待，这正是于丹提出的忠告：不要过分担心你的汽车、房子和职业，不要在乎别人怎么看你。最重要的是你的内心。只要你有信心和自我价值的强烈认识，你就会感到幸福。你的幸福不在于外在的世界。
　　但是它并没有到此为止。现代性的另外一个方面是人们越来越原子化，越来越讲究个性，而社会责任感和关心别人的愿望在减弱。但是至少在中国，多数人并不想被人看做只关心自己。只关注个人生活美好显得太自我为中心了。我们要想真正自我感觉良好，也需要对别人好。这里，于丹也提供了让人感到舒坦的观点。而且重要的是，它不需要多大的努力。我们需要做的只是关注于我们自身的幸福。如果我们做到了这一点，别人也能从中获益，整个世界会变得更加美好。所以在我看来，于丹成功的真正秘诀在于信息的内容。她诊断出现代中国的抑郁不适，告诉人们解决这些问题的容易的方式，只是需要一点内省。她还激起人们成为好人的欲望，如果我幸福，别人也会幸福的。
　　歪曲《论语》？
　　于丹的书成为一些儒学专家猛烈批评的靶子。我的学术界同行对她的著作不屑一顾。主要的指控是她把《论语》简单化了。比如在谈论语言和行动的关系时，于丹的结论是“所以一个真君子, 总是先把事情做到, 然后再去说”（63.4）。论语中有些语句或许有这样的解释，比如“先行其言而后从之”（2.13），但是显然肯定不是每包话都先由行动开道。如果那样的话，就无法向别人讲述未来的行动计划了。
　　我们也不应该太学究气。于丹的听众是大众，不是专家，我们没有理由要求细致入微的、有分寸的解释，独到的学术成果，或者对评论传统的深刻认识。专家和普及者三间是有分工的，这种分工对双方都有利。普及者可以从专家的见解中学习或者结合专家的观点，专家也可以从向当代世界展示经典价值的尝试中学习一些东西。我们这些讲授和研究经典的人应该感激于丹的贡献。她显示我们的工作能够而且应该对学术圈外的人提供帮助。这样一来，质疑我们工作的价值就更加困难了。
　　对于丹更严重的指控是说她歪曲《论语》。如果她误读或者误译了《论语》，我们就需要担心了。这意味着她在利用中国最有影响的思想家的权威地位传播自己的思想。如果是有意这么做的，我们要质疑她的学术品格，如果不是有意的，我们要质疑她的学术水平。
　　但是就我所知，并不存在明显的误译，至多有些引起争议的诠释。比如于丹说“我们每一个人都可以成为一个真君子”（66），但是她弱化了《论语》的精英主义思想。 的确，每个人都有同等的机会成为君子（“有教无类”, 15.39）。但是相信孔子认为人人都可以成为君子有点太牵强了。实际上，正好相反，他认为少数君子能够而且应该统治大众。孔子显然相信有些人比如宰予有无法克服的道德缺陷（5.10）。他还认为普通大众有思想上的局限性：“民可使由之, 不可使知之。”也不是每个人的动机都一样，孔子说他只教导那些迫切愿意学习的人。于丹没有提到这些段落，或许是因为这样的观点不适合她心目中的读者。但是她或许已经大大歪曲了孔子最初的观点。
　　这有什么关系呢？孔子的时代经济发展水平非常低，他的观点反映了那个时代的特征。或许他根本没有想到大部分人都可以受到体面的教育、追求自己内心幸福的社会。因此于丹更加平等的思想或许更适合现代社会。但是如果真是如此，她应该更加明确地指出她是在改变孔子的思想（如果不是颠覆的话），而不是简单的阐释。
　　或许更严重的是，于丹的观点并不像乍一看那么吸引人。按她更加平等的思想，如果我们集中在自己的内心，培养内在的信心的话，都可以成为君子。但是如何做到这点呢？她呼吁我们不要把物质财富作为生活的目标，限制对这些东西的欲望。到现在为止，这个观点还没有多大争议。我想象不出有任何哲学家或者神学家会反对这些主张。但是，究竟该怎么办呢？通过什么样的机制培养内在的幸福呢？任何企图寻找现实指导的人注定要失望。她的有些建议是自相矛盾的，比如她说拥有正确工作态度的人不应该做超过自己分内的工作（42），以及君子不应该集中所有精力在工作目标上（64），这两种态度共存于一身远非易事。除此之外，获得内心幸福的方法仍然是神秘不清的。于丹没有谈到比如祈祷和打坐等任何别的传统模式。而且，她弱化了儒教机制的重要性。显然对孔子来说，终身学习是自我修养提高的必要和重要手段。在书的最后一章，于丹深入地讨论了孔子自己人生阶段及成长过程的名言。她讨论了学习对孔子早年生活中的重要性，但是把孔子付出的努力最小化了。对于孔子来说，学习是永不停息的知识积累过程。她为什么不提到这点呢？这里我再次猜想这个观点和她的人人平等可以不费力气获得启蒙的愿望是不相容的。在孔子看来，只有少数人有足够的动机和智慧投入到不断的学习中去。他的话现在看来仍然是真实的。毕竟，孔子自己也否认已经实现了成为君子的生活（7.33）。如果于丹清楚表达这个观点，将会失掉部分读者。但是她能提供什么作为替代呢？除了让人瞥一眼内心外，并没有提出提高自我修养的任何其他方法。
　　更让人吃惊的是，她弱化实践的重要性。在于丹看来，内在的生活是关键，适当的勇气可以克服缺乏专业技能的局限性，正如剑书术新手仅仅通过作茶师时掌握的心理素质可以打败武士（30.3）。但是儒教是以行动为基础的伦理学：人们通过参加不同的仪式来学习，学习如射箭和音乐等不同的技能，完成不同角色应该承担的责任。在实践中学习的一个关键就是孝，对父母长辈的关照。正如孔子所说的“孝弟也者, 其为人（仁）之本与” (1.2)。换句话说，如果不能实践孝道，他就不可能成为道德完美的人。这样的话，就排除了许多人：在当今中国，往往是上年纪的父母关照孙子孙女而不是成年的孩子照顾年迈的父母，至少在父母非常老迈之前。这里，如果于丹明确表达孔子孝道的观点将再次失掉许多的读者。可她提出的替代方法是什么呢？拥有正确的内心是不错，可我们如何做到呢？
　　于丹提出的相对比较具体的建议似乎与孔子的观点不一致。比如，她讲了一个故事，隐含的寓意是我们应该帮助离我们最近的人，我们应该毫不耽搁马上就做（17）。但是这更接近基督教的思想，撒玛利亚人帮助素不相识的陌生人。在孔子看来，我们做什么取决于我们占据的角色以及与我们交往的人。我对父亲比对陌生人有更多的义务（13.18）。我们应该反思这样不同的义务，而不是不顾后果地投入行动。于丹的说法也与孔子为别人树立典范的个人性格不一致。比如她引用孔子的学生子游劝说我们应该避免与人太过亲密，包括我们的朋友。但是子游不惜牺牲人间温暖也要强调礼仪的观点是很有名的，这未必是孔子的主张。孔子自己即使不是充满激情，至少是感情深厚的。他听到优美的旋律就忍不住唱起来（7.32），也为最得意的门生颜回去世而伤心难过（11.10）。对于受儒家思想熏陶以讲义气而自豪的山东人，这有什么奇怪呢？于丹不必重视过分亲密的社会交往的观点可能更多来自庄子，庄子似乎对自己妻子的去世非常冷漠。按照庄子的观点，最好“随遇而安”，用冷静和稳定的方式屈服于命运而不是释放过度的感情。的确，于丹确实在书中几次明确提到庄子，所以她并没有掩盖其对《论语》的解释带有道家的色彩。在现代社会提倡道家的应对方式也不一定就是错误的。人有各种各样，背景和性格都不同，喜好自然不同。有些人从与众人畅饮高歌中得到极大的快乐，也有人从自我牺牲中，从朋友没有任何折扣的忠诚中得到这种快乐，即使这样的行为可能不完全是理性的。其他人可能更倾向于于丹提倡的淡漠的、疏远的自我认识。这也无妨。但是，于丹著作的最大问题是受道教思想驱使而努力把儒教思想去政治化。
　　《论语》的去政治化
　　孔子是激进的社会批评家。他对当时统治者的评价很低，从一个国家辗转到另一个国家，希望找到愿意接受他治国思想的明君。值得注意的是他提供的是政治批评：孔子的目标不仅仅是培养个人品格，而是鼓励那些拥有统治权威的人采用胜任和仁的方式管理国家。我们知道，孔子没有实现他的政治抱负，被迫以教书为生。但是孔子不仅仅限于教书，他仍继续批评政治当局，指出现实和理想的差距，用仁政的观点奠定未来政治改革者诞生的基础。
　　当然，儒教一旦成为官方正统思想后就变得保守了。但是孔子思想蕴含的批评精神不是肤浅皮毛的，勇敢的儒家思想家如黄宗羲就是对政治现状的激烈批评家，他们中有些人甚至付出生命的代价。对于十八世纪的儒家思想家章学诚来说，儒家思想家不管具体情况如何，都应该永远是社会批评家：他认为历史作为永不停息的时代变迁在不断重演，不同的思想倾向被过分强化，追求道德完美的个人的任务就是抗拒主导性时尚的过分泛滥，以便保持平衡。遗憾的是，于丹没有讨论这样的观点。她的书的突出特征就是将《论语》去政治化。
　　当于丹讨论政治篇章时，其中的政治内容被省略了。比如在子贡问政的著名段落中，孔子回答说政府应该获得足够的武器和粮食来防御，老百姓应该对统治者有信心（足食,足兵，民信之矣）。接着孔子被问到要把这些按重要性排顺序，他说充足的武器在最后，人民的信心最重要。于丹把这个段落解释为国家应该关注人们的幸福而不是GDP的规模（10）。但是我们怎么判断人们是否幸福，是否对政府有信心呢？于丹暗示它是个人内心的感受，而不是政府为人民做的任何事情。为了说明她的观点，她指出颜回在贫穷环境中也很幸福的例子（11）。但是颜回是个非常糟糕的例子。一方面，他没有把幸福作为追求目标，他追求的是道，要成为好人，要让世界变得更美好。这个信念和承诺给予他力量，生活在贫困中同时不沮丧、不失去道德追求。但是多数人没有这样的英雄主义。孔子不认为普通大众能够在没有充分资源的情况下获得幸福，或者按道德行动。他说政府的首要责任是为人们提供基本生活需要，只有在满足基本需求后才去教育他们（13.9）。所以获得人们信心的关键条件是为他们提供基本生存需要。一旦信任存在，在特殊情况下（比如战争）剥夺他们的食物才是合理的或者可行的。
　　当然，我不想做出不公平的评价。于丹很可能同意政府有义务确保人们获得基本的生活需要。她所批评的只是对GNP增长的盲目崇拜，表示除了金钱之外还有别的东西对人们幸福很重要。但是本篇在探讨人民与政府的关系，她能够而且应该更多谈论政府该如何赢得人们的信任。这是一个值得深究的问题，尤其是在经济状况开始恶化的时候。这里于丹本来应该提到孔子强调激励大众道德正直的领袖的重要性（比如12.19），或许还可以添加一点对于当今中国官员腐败猖獗现象的批评，或者她还可以建议采取比如考试或者民主选举等其他获得政治合法性的手段。但是，她没有这样做。结果，付出的代价是她背叛了孔子自己的政治理想。
　　她在其他一些篇章也隐去了批评性内涵。于丹提到君子应该关心更大的善，而不仅仅是自己的家庭或者亲友的善。这当然很好。但是她接着说这个观点变成了儒家思想“天下兴亡, 匹夫有责” (57)。当然，这句话连每个中学生都知道开头的“天下”和“国家”几乎是可以互换的。不管用哪个词，都表示普通人应该关心国家，为它的富强做贡献。但是于丹没有提到这句话来自十七世纪儒家社会批评家顾炎武，他的思想中有更多叛逆的思想。顾炎武明确区分了国家的灭亡和天下的灭亡，指出普通人的义务是针对天下的，而维护国家或者朝代的长久的责任是统治者和官员关心的问题。
　　于丹讨论了“和而不同”这句名言，强调在人际交往关系中宽容和尊重差异的重要性。这固然不错。但是于丹把这个思想琐碎化了，当她说作为晚宴的好主人意味着照顾到每个客人，而不只是熟悉的一帮朋友。其实，“和而不同”是有政治含义的。“和”与“同”的对比来自《左传》，很明显指的是统治者应该在谋士中广泛吸纳不同政治观点。当代社会批评家拿这个说法敦促政府宽容不同意见，而不是向全体民众强行灌输单一的国家意识形态。当然，于丹没有讨论这样的观点。
　　或许于丹这么做并非仅仅因为政治上的谨慎。我猜想她对道教的热爱可能也扭曲了她对《论语》的阐释。在《论语》中有一个看似困惑的篇章，也许是整本书中最长的一篇，或许有“没有政治性”（或者反政治性）的解释。于丹花费了几页的篇幅谈论这一篇，全文引用和翻译孔子和他的四个学生坐在一起，问他们各自的理想。第一个学生子路说他想管理有一千辆兵车的国家，他将打败外国军队，战胜国内灾荒，三年之内让民众有勇气。孔子撇嘴笑笑表示怀疑。冉有谦虚些，说要治理小国，让民众富足，至于修明礼乐就要等待贤德君子了。公西华说得更谦虚，他仅能够做一个小小的司仪。看来让人困惑的地方是曾的回答，以及孔子对他的回答做出的反应。曾说他要和朋友一起洗澡后，一边唱歌吟诗，一边往家回。孔子的反应是赞许性的回答：“吾与点也。”正如人们可能期待的，于丹认为这篇意味着自己的态度比对政治的承诺更重要。她求助于朱熹的权威（在书中唯一一次求助他的权威）说曾的理想似乎渺小，但是实际上比别人的更优越，是因为曾的目标是培养内在的态度和自我陶冶，而不是具体的计划。后来，她再次讨论曾的理想，使用道家的语言指出欣赏大自然的重要性（93）。还提到了庄子的思想“独与天地精神”解释孔子对曾理想的欣赏（99）。
　　但是如果该篇仅仅是关于追求个人幸福，或者与大自然和谐相处，天人合一，那是非常奇怪的。这样的观点与书中强调社会关系和政治承诺的重要性是怎么联系起来的呢？在笔者看来，该篇是关于政治承诺的，但是孔子的强调政治承诺的手段不单单是管理国家。考虑一下该篇的末尾，孔子和曾对话时解释他对冉有和公西华的反应。孔子说，他们仍然在思考社会和政治承诺的重要形式，即使他们没有谈及国家权力之类的重量级字眼（于丹没有认识到末尾的讨论的重要，如果她的解释正确，本篇应该在曾的理想那里结束才对，没有必要再写下去了）。那么曾的理想又如何呢？如果放在《论语》的其他篇章的背景下意思就清楚了。孔子指出与关系密切的人的非正式社会交往以及对歌吟唱的重要性，这是支持社会和谐的信任纽带所不可缺少的东西。曾描述与朋友一起吟诗唱乐有助于形成社会信任也即“社会资本”（借用当代社会科学的用语）。孔子赞同这种活动是因为它是在道德上可行的更高层次的政治活动的基础和必要的条件。子路认为仅仅通过个人性格和正确政策来做出改变就能管理国家，但是他忽略了能够让那些政策有效实施的社会信任的必要性，难怪孔子最不赞成他的理想。如果我们用这样的解释来分析曾的理想（以及孔子对这个理想的反应），整篇文章的意义就更加明确了：政治承诺大到体现在管理国家的理念，小到与亲密朋友间的非正式交往的准则，而后者在某种意义上更重要。
　　当然，我们可以针对不同的阐释进行争论，这正是学术界的任务。但是有必要关心一下于丹努力把《论语》去政治化的政治原因。她的阐释并非像表面上那样与政治毫无干系。通过告诉人们他们不应该抱怨太多，首先和最重要的是关注内心幸福，弱化社会和政治承诺的重要性，忽略儒家思想的批评性传统，于丹实际上转移了造成人们痛苦的经济和政治条件，以及导致人们生活巨大改善所需要的种种集体的解决办法。比如，如果我缺乏工作机会，我应该反思自己的失败而不是思考社会和经济结构及财产所有权模式。实际上，她倡导安于现状，其观点是保守的，支持保持现状的。孔子的在天之灵一定十分不安。
　　（吴万纬 译）

文：张曙光 出处：名作欣赏 2007年第7期

　　刘心武、易中天、于丹等知名学者在央视《百家讲坛》讲《红楼梦》、《三国志》、《论语》、《庄子》等经典作品，引起了学界不小的争鸣。对于丹阐释的《论语》、《庄子》，一些反对的人称：孔子很着急，庄子很生气①；而有的人则在于丹的阐释中经历了一次会心的微笑，称赞于丹等人对经典的阐释起着慰安人际、稳定社会、健康身心的作用。这种争鸣反映了看待经典阐释的两种不同态度：经典阐释是回到过去以重建经典产生的原始语境，还是关注今天大众生存的现实情境?究竟应该如何看待新时期大众文化语境中的经典阐释呢?现依据当代解释学有关理论对此加以探讨。
　　
　　一、走向大众：经典阐释的内在要求
　　
　　有人说，于丹在解读《论语》时，“纳入笔下的三教九流故事很多，只是儒家的成分少了些”，“于丹对媒体津津乐道于电视观众和读者给自己写信之踊跃情状，所列举对象是：入狱劳教即将获释之大学生，晚年丧偶之寂寞老太太，农民，锅炉工……”②其意不过是说，于丹阐释的《论语》太通俗了。
　　于丹的反对者们还声称：“刘心武意淫《红楼梦》的时候我们沉默了，易中天‘水煮三国’的时候我们沉默了；但当有人抱着‘尼姑的光头，别人摸得我摸不得’这种心态，把手伸向《论语》的时候，我们的心里只能涌现出孔夫子的谆谆教诲：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!’”③可见，他们反对的不是某一个人，而是经典的大众化和通俗化，说到底，就是不能让凡夫俗子接受所谓高雅的文化、高深的学问。《于丹<论语>心得》的确很通俗，通俗得老妪能解；王蒙解读的《红楼梦》也是一部通俗化的“活书”，书里的人物就是生活在今天的“你我他”；易中天的《品三国》也没有使用什么学术名词、专业术语，而是用我们这个时代的语言把一部《三国演义》讲解得妙趣横生。我们认为，这种通俗是于丹、刘心武、易中天等学者在大众文化语境中对经典的化解，既非 “媚俗”，也非庸俗，而是以我们这个时代的语言、价值观念、生活方式和传播媒体对经典所作的大众化的阐释，他们让经典从圣坛走向民间，从学者走向大众。这样，经典就成为一种与大众生活密切相关的同时性存在，经典的意义成为大众自身经验的一部分。
　　黑格尔曾经说过：“艺术作品以及对艺术作品的直接欣赏并不是为专家学者们，而是为了广大的听众，批评家们就用不着那样趾高气扬。”④这对于所有的经典来说也是如此，无论是《论语》、《庄子》，还是《三国演义》、《红楼梦》，作为真正的经典，它们绝不只是学者、专家研究的对象，它属于与它“打交道”的全体大众。本来《论语》就不是高深得让人望而生畏的学问，而是孔子与门徒之间的谈话，这一点我们完全可以从它那布帛椒菽的言谈体会中得到。研究《论语》的日本学者涩泽荣一说：“我敢断定《论语》并不是一种深奥的学问，它原来是为众生所写的，是浅显易懂的。只因后来的学者故弄玄虚，把它解释得很深奥，反使它变得困难罢了。”⑤其实，他所说的这一点，在宋代的理学家朱熹那里也曾提到，朱熹在《论语集注》中注“述而”篇“子所雅言，诗书执礼，皆雅言也”时说：“《诗》以理性情，《书》以道政事，《礼》以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。”这可以看出，经典所具有的经世济民之用，以及它对于人的现实生活的关注，这是它保持强大生命力的原因之一。经典只有和人民大众的生活沟通起来，和普通老百姓的思想融合起来，和我们这个时代的传播方式结合起来，才会扎下它的生命之根，这是经典阐释的内在要求。 “事实上一切民族都要求艺术中使他们喜悦的东西能够表现出他们自己，因为他们愿在艺术里感觉到—切都是亲近的，生动的，属于目前生活的。”⑥以今天的普通大众所乐于接受的方式，把古典的文化植根到人们的心里去，这是于丹们要开拓的新生活。于丹在她的《于丹<论语>心得》中说：真正的圣贤不会端着架子、板着面孔说话。他们把活泼泼的人生经验，穿越沧桑，传递到今天，让我们仍然觉得温暖；而他们在千古之前，缄默地微笑着、注视着，看我们仍然在他们的言论中受益而已。于丹让两千五百年前的经典在今天大众的心里开花，功莫大焉!我国著名美学家李泽厚在评价于丹、易中天等人所做的经典阐释工作时说：他们是精英和平民之间的桥梁。⑦
　　
　　二、现实关注：经典阐释的当下应用
　　
　　经典之所以为经典，一是因为它自身具有阐发不尽的意义空间，二是因为阐释者总是在不同的历史语境中丰富和发展经典的意义。像《论语》尽管多为日常生活般的谈话，但它在谈话中触及到的是人最深刻的生命体验，所以，它也就具有了广阔的阐释空间，说不尽的《论语》形成了一条没有尽头的阐释之链。当《论语》遇到了于丹，对于丹产生了一种实际的兴趣时，于丹也便作出了属于这个时代的，属于她的理解。这种理解从根本上讲，就是置经典于当下情境中的应用。在《真理与方法》中伽达默尔这样说：“在理解中总是有某种这样的事情出现，即把要理解的本文应用于解释者的目前境况。”⑧实际情况不正是这样吗?当我们阅读一部经典，我们就处于我们所理解的经典的意义之中，经典与我们的实际情形发生了一种关联，这正是经典打动我们，与我们产生精神契合的原因。
　　那么，“两千五百多年前的《论语》，真的能开解现代人的心结吗?”我们也是这样追问。一部经典能否解开现代人的心结，关键看经典与我们现代人具有一种怎样的关联，是不是经典表现出了现代人的思想和情绪，开启了现代人的生活智慧。于丹通过《论语》来阐述今天的“天地人之道”，今天的“心灵之道”，今天的“处世之道”，今天的“交友之道”，今天的“理想之道”，今天的“人生之道”，她引用《论语》的语句，佐以古今中外的故事来加以论证，也正是为了照亮我们现代人今天的生活，让今天的生活变得更有意义。这正是让经典来解决我们的现实问题。同样，一部《庄子》，“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，自然没有《论语》那样亲切的谈话方式，但这并不妨碍对它的理解。对它的理解，包括任何一个时代的理解都是在理解者将他置于他那个时代的“实际应用”。 郭象的《庄子注》对庄子的“道”、“天”、“有为”、“无为”等概念作了新的阐释，其目的也正是为了求得自足其性、安其性命的现实满足，以便让那个时代的士人具有一种精神的寄托。其实，早在他之前王弼就已经实践着这样应用性的阐释了，王弼阐释《老子》，也正是为了建立他的玄学思想，让玄学在那个苦难的时代为人们点燃一盏理想之灯。可以说，一部经典史就是一部经典应用史。今天，于丹对《庄子》就作了一种应用性的理解，她从《庄子》中解读出了人的生存智慧，让庄子从玄学中走了出来，走向了民间和大众，和今天的我们亲切交谈，烛照我们今天的生活。这样看来，无论是阐释《论语》还是阐释《庄子》，都旨在一种当下的应用，这正如《于丹<论语>心得》说：我想圣贤的意义就在于千古之前以他简约的语言点出人生大道，看着后世子孙，或蒙昧地、或自觉地、或痛楚地、或欢欣地，一一去实践，建立起来自己的效率，整合起来一个民族的灵魂，让我们那种古典的精神力量，在现代的规则下，圆润地融合成为一种有效的成分，然后让我们每一个人真正建立起来有用的人生，大概这就是《论语》给我们的终极意义。
　　
　　三、视域融合：经典阐释的意义生成
　　
　　对于于丹的经典阐释为什么会有人感到“是可忍，孰不可忍”呢?照他们看来就是因为于丹所讲的“三教九流的故事很多，只是儒家的成分少了些”，那就是说于丹阐释的根本不是《论语》的意义，或者说于丹的阐释偏离或是扭曲了作者的原意。
　　当然，不可否认，于丹对经典的阐释带有了她个人的色彩，有不少地方是她个性化的发挥，这是否能说于丹离经典的原意太远呢?其实，对经典的阐释历来就存在这样一个矛盾：一方面阐释者要承认并不断追求经典自身的意义或真理；另一方面，他又会不自觉地对经典作出他所在的那个处境中的阐释。这就构成了经典阐释的一种张力。当我们试图理解经典文本时，我们就会发现，它已经向我们提出了一种真理的要求，它会丰富我们的经验，纠正我们的偏见，让我们感受到它特有的魅力。问题是，经典的这种真理主张，却并不像实验室里的实验结果那样可以得到一个可以重复多次的、准确的、客观的结果。这是因为，任何阐释都是阐释者从现实的视域出发去迎合经典所代表的传统视域，当两者的视域发生融合时，经典阐释的张力消失了，于是彼此都获得了一个更大的视域，经典的意义在这种视域融合中产生了。
　　既然经典的意义在视域融合中生成，那么我们也就没有必要去追问究竟哪样一种意见是经典原初的意见。从共时的角度看，阐释者的视域会带有他的学识修养、审美期待、生活空间、文化传统等方面因素，他获得的文本的意义也就与他人不同；从历时的角度看，阐释者所处的时代不同、人生阅历不同，经典的意义也就不同。鲁迅在《花边文学·看书琐记》说：“譬如我们看《红楼梦》，从文字上推见了林黛玉这一个人，但须排除了梅博士的‘黛玉葬花’照相的先入之见，另外想一个，那么，恐怕会想到剪头发，穿印度绸衫，清瘦，寂寞的摩登女郎；或者别的什么模样，我不能断定。但试去和三四十年前出版的《红楼梦图咏》之类里面的画像比一比罢，一定是截然两样的，那上面所画的，是那时的读者的心目中的林黛玉。”伽达默尔在《真理与方法》中也引用黑格尔的话说，作品就像那已经从树上摘下来的美丽的果实，这些果实给了我们，但是长有这些果实的树、土壤、气候、支配它们成长过程的四季变换，也就是它周围的世界却并没有给予我们。既然经典据以产生的那个时代、那种情境，再也不能回来了，那么我们所做的就是让经典融入我们现在的视域，因为经典的有效性就表现在它所代表的过去文化传统与现在接受者的视域相融合的无限过程中。于丹在阐释经典的过程中，既让经典开启了我们的新视域，又让我们的现实视域催生了经典的新意义，所以说，她没有曲解孔子，也没有曲解庄子。说到底，对经典的阐释并不是为了回归经典，回到过去，而是为了回归我们自身，面向我们的当下和未来。
　　(责任编辑：吕晓东)
　　
　　① 注：“孔子很着急，庄子很生气”是于丹的反对者提出的。参见：柳霞.《传播文化经典引起学界关注》[N].《光明日报》，2007年3月19日，第5版.
　　② 王谦.看于丹如何读论语[J].三月风，2007(3)：63.
　　③ 将反对于丹们进行到底[N].经理日报，2007 年3 月10 日，第11 版.
　　④ 黑格尔.美学(第一卷)(朱光潜译)[M]. 北京：商务印书馆，1979.351.
　　⑤ 洪汉鼎、傅永军.中国诠释学(第3辑)[C].济南：山东人民出版社，2006， 219.
　　⑥⑦ 李泽厚：他们是精英与平民之间的桥梁[N].南方周末， 2007年3月22日，第28版.
　　⑧ 伽达默尔.真理与方法(洪汉鼎译)[M] .上海：上海译文出版社，1999.395.