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文：解玺璋 出处：中国图书评论 2007年第6期

　　德国汉学家顾彬说：“我们汉学家要了解孔子，总不能通过于丹吧。”这个德国人，在最近一个时期，说了很多话，都有争议，这句话则不会，因为这是一句大实话。

　　同时，这句话还有拨乱反正之功效。尤其是现在，于丹的心得把《论语》、《庄子》弄得面目全非，国人却以为她在推广国学，“能带动年轻人对国学的兴趣”，从而加深公众对国学的了解。这么说不是一点道理没有，《中国青年报》社会调查中心与新浪新闻中心联合实施的一项调查显示，公众主要通过三条渠道了解国学：读古文经典（56.1%）、读关于国学的通俗书籍（44.1%）、看电视讲座（31.6%）。看起来，这种情况与中国公众的受教育程度还是比较吻合的。考虑到公众受教育程度参差不一，接受国学的通道也是不一样的，可以说，了解国学，是“条条大路通罗马”。

　　但歧路也在所难免。还是举于丹的例子。她在讲《庄子》的时候，提到这样一段：

    “庄子写过一个叫支离疏的人，这个人的名字已经够奇异了，他描写这个人什么样子呢？他说这个人，双肩高过他的头，这个头有多低呢，低到他的肚脐以下，这个本应该是垂在后面的发髻呢，他是冲着天的，他的五脏六腑都挤在后背上，还是个驼背，然后他的两条腿就直接长在肋骨旁边。你看这样一番形容，这不仅是丑陋了，而且近乎狰狞啊，这样的一个人走出来，不是像怪物一样吗？那这个人又怎么生活呢？那这个人怎么生活呀，庄子说他就替别人缝衣服，洗衣服，也足够养活自己，另外他还有余力替别人去筛糠、簸米，这个挣得的钱足够养活十口人。那么庄子得出一个结论，说你看像支离疏这样的人，尽管看起来他是那么狰狞丑陋，但实际上，他在自食其力的时候，比别人获得的更多。”

　　读过《庄子》一书的人一定会发现，于丹的心得和《庄子》所讲并不是一回事。这个故事出自《庄子》内篇中的《人间世》，他在讲了“足以食十人”之后，并没有得出“自食其力的时候，比别人获得的更多”的结论。他接着讲道：“上征武士，则支离疏攘臂而游于其间；上有大役，则支离疏以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”意思是说，只有像支离疏这样无所用于当政者的残疾人，才能全生免害。他还将这个道理进一步发挥、引申，认为德行不健全的人才可能有效地保全自己，终老一生，所谓“支离其德者”，这和他一再讲到的“无用之才”是一个道理。庄子是中国古代著名的思想家，道家无为思想的源头之一。人们一直把他当做消极的、不与社会合作的代表人物。这种对“无用之才”大加赞赏的做法，在他的思想中其实是一贯的。然而，于丹居然把它改写成一个自强不息的励志故事，告诉人们“自食其力”的道理。这就是一条歧路，大家都知道“歧路亡羊”的故事，现在，庄子之羊就可能亡于于丹之路。沿着于丹所引的这条路，我们不可能得到庄子的本意。

　　于丹所采取的办法，很显然，一是断章取义，二是曲解原意。如果谁想准确地了解国学经典，是不能采取这种办法的。我不反对通俗和普及，但我反对割裂和歪曲。我们这一代人了解《论语》，是从“批林批孔”开始的；最初接触国学，也是在“评法批儒”的时候。那时比较通行的办法，就是断章取义、为我所用、削足适履、曲解原意。于丹的心得，评价有所不同，比如《论语》，从全盘否定到全盘肯定，一百八十度大转弯，和当初不一样了，但方法论没有区别，或区别不大，都是对读者的误导。这样做的结果，只能再一次损害国学经典在国民心目中的形象。

　　实事求是地说，百余年来，国学经典在国民心目中的地位可谓江河日下，一落千丈。过去说学而优则仕，所谓学，就是国学，就是四书五经，把这些经典学好了，就可以做官，实现自己的政治抱负或理想。那时，优秀人才都去读国学了。后来有了另一种说法，学好数理化，走遍天下都不怕。为什么会有这种变化？重要原因之一，是西方文明给我们带来了两样东西，科学和民主，即五四时期的德先生和赛先生。随着德赛二先生的到来，国学经典遭遇了前所未有的挑战，国学不仅变得无益，甚至有害了。许多有识之士，他们在探索中国近代以来贫弱的原因时，几乎不约而同地将目光对准了中国文化，代表中国文化的国学，特别是儒学，更是首当其冲。在这个时期，国学经历了种种磨难，被人泼了许多脏水，直到后来的“文化大革命”，把传统文化当做封建残余扫地出门。那时不要说是四书五经、《老子》、《庄子》，即使曾经被认为具有“人民性”的作家，也遭到了无情的批判。最典型的就是郭沫若先生于1971年出版的《李白与杜甫》，其中对杜甫的评价，可以说是“无实事求是之意，有哗众取宠之心”，是很不公正的。那时，也有人出来讲《论语》，可惜不是把《论语》煲成一锅“心灵鸡汤”，而是给孔夫子戴上一顶“没落奴隶主阶级代言人”的帽子，再次上演批孔批儒的喜剧一幕。年纪稍大的人可能还记得，当年受到批判的，甚至不止于儒学经典，还有《三字经》、《千字文》、《名贤集》、《弟子规》、《女儿经》等这一类所谓“大众儒学”。

　　也许真是物极必反。最近十几年，国学的社会地位却是越来越提高了。各地办了很多国学院或孔学院，有些甚至办到了国外。也有人不遗余力地推动读经运动，几岁的小孩子都被送去读经了。更有人乐观地宣称，他们重新发现了国学的价值，而21世纪必将是中国的世纪，中华文明将在世界上重新崛起。在这里，国学变成了公众重新获得民族认同的重要符号之一。于丹在这个时候出现，自有其必然性，也有为国学热推波助澜的一面。但是，为什么在经历了百余年对国学典籍的负面评价，在国学典籍基本上已经退出我们的现实生活，以至于很多年轻人把《红楼梦》、《西游记》都当做国学经典的时候，国学热却说来就来了？它不期而至，我们许多人甚至还没有做好思想准备，不知如何应对这种情况。比如对于丹，我就始终抱着巨大的疑问：《论语》真像她所讲的那样，是一副灵丹妙药吗？但这种怀疑在全民巨大的热情面前显得非常滑稽可笑。很显然，如果不是产生了根源于我们社会内部的某种要求，那么，国学不仅不会像现在这样热得烫手，也很难获得持久的内在支持。问题在于，这种要求究竟是什么？它是如何产生的呢？

　　值得注意的是，改革开放以来，中国社会发生了根本性的变化，社会主体从政治斗争向经济建设转移，而市场化和商品经济的发展，更进一步带动了社会的转型和新型社会关系的形成。一般说来，社会、思想的变革，总是带来人与自然、人与社会、人与人之间关系的变化，从而引起协调这种关系的道德观念和价值观念的紧张。我们看到，处于转型社会中的人们，往往会产生一种整体性的潜隐心理紧张，这种潜隐心理紧张具体就表现为普遍的道德焦虑和价值冲突。固有的道德观念和价值观念，是和固有的人与自然、人与社会、人与人之间的关系相适应的。现在，这种关系发生了变化，自然要求道德观念和价值观念也要相应地有所改变。很多年来，我们搞社会主义革命和社会主义建设，相应的道德观念和价值观念中几乎难有个人利益的空间，那时讲革命利益高于一切，狠斗私字一闪念，个人的事再大也是小事，集体的事再小也是大事。这样的道理很难讲给生活在市场经济、商业社会中的人听，听了也不会接受。市场经济、商业社会带来的变化之一，就是对金钱的崇拜。金钱即使不是衡量社会价值的唯一尺度，也是非常重要的尺度，甚至成了一些人个人价值是否实现的标志。事实上，对于金钱的追逐，已经使当今社会和生活于其中的许多人陷入了极度疯狂之中，人们为此而感到困惑、焦虑和惶惶不安。在整个社会向“钱”看的时候，一部分人开始向后看。事实上，回归红色传统的努力这些年来从未放松过，但效果有限。于是，有人开始将目光转向更遥远的传统，即所谓国学，特别是儒家学说，希望儒学能为社会主导价值观提供可资利用的道德、价值资源。对于道德、价值观念的社会主导者来说，这样做其实也是不得已而为之，其间不会没有妥协。但也可以看作是推陈出新，是对传统社会价值观的一种改造和扬弃，是“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”。或者，这也可以看作是主导价值观对社会整体道德焦虑的一种回应，是道德重建的一次尝试。但在社会大众，却表现出更多的感情色彩，是植根于人们心中的对传统文化家园般的依恋，是一次民族整体的精神还乡的旅行。当前，风靡于整个社会的“国学热”和“传统文化热”，只是这种社会心理浮出表面的那一部分。没有社会主导价值观与社会大众潜隐心理的妥协与合谋，“国学热”和“传统文化热”都是不可能的。新儒学搞了许多年，出了许多大师，但一直没有在公众中热起来，就是缺少这两个必要条件。

　　这样看来，以全民阅读于丹为特征的“国学热”和“传统文化热”，其实只是社会转型时期整体道德焦虑背景下的一种非理性选择。这就回到了开始时我的那个疑问：《论语》真像她所讲的那样，是一副灵丹妙药吗？民族整体的精神还乡旅行，会不会只是一个美好的白日梦想？撇开这些问题不讲，从更大的范围说，“国学热”和“传统文化热”还有一个潜在的动因，即中国的现代化或现代性的发展问题。中国的现代化或现代性的发展，源于自身发展的逻辑还是西方列强的要求？这是许多年来争论不休的一个问题。但事实上，中国的现代化或现代性的发展，从一开始就笼罩在西方话语的阴影之下。黑格尔、韦伯等西方思想家都认为，在西方之外是不可能发展出现代性的。毛泽东也承认，十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义，从而使中国的面貌发生了根本的改观。前些年大讲亚洲“四小龙”的例子，在新儒家的眼里，这几个属于中国文化圈的国家和地区的兴起，打破了韦伯关于非西方文化阻碍现代化发展的理论，说明儒家文化不但不会阻碍经济发展和国家的现代化进程，相反会有利于经济发展和国家的现代化进程。

　　新儒家的这种观点显得有些一相情愿，是将历史审美化了。同样是“四小龙”，我们也可以说，它们的发展是因为接受和引进了西方资本主义制度，是西方文化的产物。而中国的改革开放，又何尝不是将西方作为现代化和现代性发展的目标？也就是说，中国的现代化和现代性发展从一开始就被迫置于西方与非西方的权力关系之中，它在1980年代再次被强行拉入现代化和现代性发展进程以后，也从来未能摆脱这种权力格局。在这种情况下，“国学热”和“传统文化热”或许可以看作是对于这种格局的一种反抗，而且，从历史上看，中国知识分子也的确从来没有放弃通过重构儒学以发展出现代中国的生命力的努力。但有一点，这应该是一种理性的选择，而不应该是一种时尚的炒作。如果仅仅抱着一种目光短浅的实用主义态度，那么，国学的复兴，除了赚一些热闹，泛起一些泡沫，还是画饼充饥，无补于中国的现代化事业。

　　那么，什么是理性的选择呢？我想，理性的选择，就是要承认国学经典的价值，承认阅读国学经典的必要性，承认文化多元存在的现实合理性，但又不是盲目的追捧、无条件的全盘接受，像粉丝对待他们所崇拜的明星那样，那是不可取的。现在有一种倾向，作为多年来轻视和慢待国学经典的补充，人们又将国学的价值和意义无限地夸大了，以为找到了无所不能的、克敌制胜的法宝。这也给了于丹她们一个机会，可以拿这种所谓的国学出来招摇，哄骗读者。我们需要阅读经典，包括国学的、乃至于儒学的经典，这些经典具有一种永恒的魅力。但是，阅读经典不是一个简单的单向接受的过程，也不是单纯的知识的吸收，更不能把自己无条件地交给煲好一锅“心灵鸡汤”准备灌输给我们的精神保姆。经典中有这样一句话：“学而不思则罔，思而不学则殆。”这就是提醒我们，千万不要把自己的大脑全部交给经典，更不能交给经典的“二道贩子”，而应该学会独立的思考。我们老讲素质教育，什么是人的最重要的素质？我以为就是独立思考的能力。现在很多人，基本上没有独立思考的习惯，遇到问题，也没有那种经过独立思考得出结论的欲望，心甘情愿地把自己的思想托付给别人来代管，这是很可怕的，罗素说，这是“灾难性的”。不能动手，养成的是废物；不能独立思考，养成的就是奴才。捷克籍作家米兰·昆德拉在《小说的艺术》这本书中称赞法国作家福楼拜发现了“傻”，并且认为，他的这种发现，可能会比马克思或弗洛伊德最震撼人心的发现都更为重要。他说：“现代的傻不是意味着无知，而是对既成思想的不思考。”昆德拉是说过“人类一思考，上帝就发笑”的，但他仍然认为，轻视独立思考的教育最终将使得媚俗成为我们日常生活的美学观和道德观。

　　所以，正是在这个意义上，我主张，阅读经典也要自己做主，从经典开始，和经典直接对话，这样，你才能真正体会经典的好处，从经典中直接受益，而不必担心被一些“假古董商”忽悠了。他们是商人，考虑的是拿经典卖钱，而我们，是想发现真理。这是我们和他们的根本区别。

——陈卫平教授在上海师范大学的演讲

文：陈卫平 出处：解放日报 2007年10月

　　陈卫平　1951年生于上海。上海师范大学都市文化研究中心暨哲学系教授，博导。现任中国哲学史学会副会长、上海哲学学会副会长、上海市马克思主义理论创新专家咨询委员会成员。主要著作有《生命的冲动》、《中西哲学比较面面观》、《第一页与胚胎———明清之际的中西文化比较》、《孔子与中国文化》、《人的全面发展上新社会的本质要求》、《徐光启评传》等。


　　宽容“硬伤”

　　经典是不易读懂的，因此长期以来基本上只有极其有限的研究者在读，他们研究的学术成果也在极为狭窄的同行圈子里流布。于是，经典成了学者自赏的孤芳，与大众隔绝的故纸。于丹打破了这个局面。

　　《于丹〈论语〉心得》是当下普及儒学的标志性读物，其在《百家讲坛》上一亮相，就出现了两种截然不同的声音：一边是大众称赞它为醇香好酒，喝得有滋有味；一边是有些学者列举其学术“硬伤”，以为如此解读《论语》不能容忍。我认为即便有这些“硬伤”，也应当对其持宽容的态度。

　　宽容的理由之一：从社会层面来看，于丹的《论语》心得有其积极作用，即唤起了人们对于儒家经典的文化记忆。我们正在从事中国特色的社会主义现代化建设，任何现代化不可能在传统的废墟上生成，离开了继承和发展民族文化传统，“中国特色”将无从谈起。我们的现代化是在参与、融入全球化的进程中展开的，为了抵制西方随着全球化而来的文化霸权，认同和弘扬民族文化传统是必要的。儒学是传统文化的主流，儒学的结晶是其经典，因而让大众知晓、了解儒学经典，无疑是继承和发展、认同和弘扬民族文化传统的题中之义。然而，经典是不易读懂的，因此长期以来基本上只有极其有限的研究者在读，他们研究的学术成果也在极为狭窄的同行圈子里流布。于是，经典成了学者自赏的孤芳，与大众隔绝的故纸。于丹打破了这个局面。她使《论语》走进千家万户，为大众亲近经典铺设了阶梯。这对于当代大众如何通往儒学经典是一种有益的探索。我们没有理由叫她“下课”。

　　宽容的理由之二：就学术层面而言，于丹诠释《论语》的方式有其正当性。儒学经典的诠释在历史上形成了两种主要路向：“我注六经”和“六经注我”。前者倾力于历史的客观考证，以确认文本的本义；后者注重于诠释者的主观领悟，以引申出文本的现时代意蕴。于丹提到了这两种方式，并认为后一种方式“是更高境界的学习”，因为其“目的是以经典所传达的精神来诠释自己的生命”。事实上，她采用的就是这种方式：有心得便说，无心得便了。自汉代至清末，儒学经典正是在这两种方式反复交替、双向同构的过程中，获得了历史典籍的客观性和不断注入时代精神的常青性。这两种诠释经典的方式，如果借用西方诠释学理论来讲，“我注六经”近似西方古典解释学和19世纪传统解释学，“六经注我”则与西方伽达默尔创立的现代解释学相类。伽达默尔的解释学以为“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’”。这对于经典诠释来讲，意味着阐发其意义要比解读其文字更重要。于丹正是着眼于“这部被誉为治国之本的《论语》，对于我们现代社会、现代人的生活还有什么实际意义”。因此，于丹诠释《论语》的方式有历史的、学理的根据，并非有什么过错。

　　由于是“六经注我”，不可避免地在阐释文本本义上会出现一些失误。这就是于丹批评者所指出的“硬伤”。但这不能成为否定于丹诠释方式的理由。因为即使是强调考证文本本义的“我注六经”，所作出的诠释也不可能都是绝对正确无误的。对于《论语》来说，要求诠释者所说的全是千真万确的本义，更是不可能。《论语》由语录组成，若要确证其本义，必须还原其具体的语境，因为同样的话在不同的语境中含义是不同的。而要还原语录的具体语境，必要条件之一，是对对话双方的经历、身份、关系、对话的主题和背景有确切的把握。但是，《论语》中很多语录只有“子曰”而没有对曰者和对话的主题，也有很多语录有对曰者和对话主题，但对曰者的身世以及与孔子的关系已经无从查考，因而对话主题的具体指向也就不甚了了，有的对曰者的身世以及与孔子的关系，我们略有所知，但不清楚对话的具体背景（时间、地点）。就是说，要完全还原具体语境是做不到的。因此很难断定哪一种诠释是最合乎本义的。其实，任何历史文本的原貌都无法绝对重现。黑格尔早已意识到这一点。他对此有过形象生动的说明：流传下来的古代艺术品，“是已经从树上摘下来的美丽果实，一个友好的命运把这些艺术作品传递给我们，就像一个少女把那些果实呈献给我们那样。这里没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的果树，没有构成它们的实体的土壤和要素，也没有决定它们的特性的气候，更没有支配它们成长过程的一年四季的变换。同样，命运把那些古代的艺术品给予我们，但却没有把它们的周围世界，没有把那些艺术品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我们，而给予我们的只是对这种现实性的朦胧的回忆”。就是说，由于与古代艺术品紧密联系在一起的具体背景已经不存在了，因此得到的只能是对它们的“朦胧的回忆”。伽达默尔引用了黑格尔的这段话来论证想完全修复原本的企图是“无效”的。这也许说过头了，但复制原貌确实十分困难。

　　不过，作为回忆哪怕是朦胧的回忆，总是对原貌的回忆。因此即使是“六经注我”，也是以客观存在的文本本义为前提的。所以，确证文本本义的困难，不意味着可以对文本作随意的解读；只意味着对于文本诠释的不当和疏漏，不必加以苛责，只要诠释者不存在主观故意的歪曲。在于丹的《论语》心得里，似乎还挑不出有这样的主观故意，因此其诠释方式的正当性应当得到承认。

　　批评“软伤”

　　通俗化解读儒家典籍，不仅要顾及技术层面的语言鲜活、叙述生动，更要体现思想层面的深刻内涵。对待儒学传统的正确态度应该是，既要有同情的了解，又要有深沉的反省。但于丹的心得，只有对儒学精神光芒的尊崇。

　　宽容并非排斥批评，善意的批评正是宽容的表现。如上所述，既然不必苛求其“硬伤”，这里就其在如何普及、普及什么的问题的“软伤”提出批评。

　　批评之一，于丹的《论语》心得缺乏深刻的思想性。向大众普及《论语》这样的经典，当然需要通俗。不过，《论语》作为思想性的典籍，对它的解读如果仅仅是一种轻松的文体和方式，不时穿插一些通俗浅显的故事、寓言和生活事例，而缺乏思想的深度，那这只是技术层面上的通俗化。可惜，于丹就停留于此。罗素研究西方哲学史时说过：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着明显的自相矛盾，但正是为了这个缘故才部分正确。”这告诉我们，对于中国古代最富有结果的哲学流派———孔子创立的儒学，只有揭示其内在的思想矛盾，才能真正认识其部分正确之处。但我们在于丹心得中看到的，恰恰是躲开了《论语》中不能自圆其说的地方：她可以讲“天何言哉”的无言之教而不理会“有德者必有言”的德者言教；可以讲孔子对待学生“很少疾言厉色”的和蔼可亲而不提用“朽木、粪土”来评价学生的粗鲁训斥；可以讲孔子推崇“贫而乐”的超脱境界而回避“我待贾者也！”的功利追求；可以讲“孔子从来不主张你去结交富豪和有权势的人”而不管“子见南子”的依附权贵……这和《西厢记》里的红娘引《论语》倒很相似。由于不愿剖析《论语》的内在矛盾，于丹的心得就没有了深刻分析的思想力度。如果这样来普及《论语》，那么大众对《论语》的认识也许不会比七百年前的红娘们提高多少。

　　这就是说，通俗化解读儒家典籍，不仅要顾及技术层面的语言鲜活、叙述生动，更要体现思想层面的深刻内涵。于丹的《论语》心得，讲了一个豪猪的寓言：豪猪们经过多次磨合，找到了彼此既不伤害又能取暖的最为适当的距离；以此说明孔子“过犹不及”的中庸，体现了“距离和独立是对人格的一种尊重”的处世之道。无独有偶，鲁迅在《华盖集续编·一点比喻》中也把这个寓言和孔子的中庸连在了一起，他说：叔本华在这个寓言里把绅士比作豪猪，使豪猪们“得以聚在一处的中庸的距离，就是‘礼让’和‘上流的风习’。有不守这距离的，在英国就这样叫，‘Keep your distance!’但即使这样叫，恐怕也只能在豪猪和豪猪之间才有效力罢，因为它们彼此的守着距离，原因在于痛而不在于叫的。假使豪猪们中夹着一个别的，并没有刺，则无论怎么叫，它们总还是挤过来。孔子说：礼不下庶人。照现在的情形看，该是并非庶人不得接近豪猪，却是豪猪可以任意刺着庶人而取得温暖。受伤是当然要受伤的，但这也只能怪你自己独独没有刺，不足以让他守定适当的距离。孔子又说：刑不上大夫。这就有难怪人们的要做绅士”。这里指出了弱者只有用“刺”去抵抗强者的压迫，才能保持人格的尊严，而孔子的“礼让”则缺乏这一点。以同样的寓言来通俗地说孔子，鲁迅比之于丹显然要深刻得多，因为他让人们洞察了儒学“礼让”中人道与非人道的内在紧张。这里的本意不是要比较鲁迅与于丹的思想谁深刻，而是要说明通俗地解读《论语》，并不一定非要以牺牲思想的深刻性为代价。

　　批评之二，于丹的心得错误地把孔子当作指引人们精神心灵的“至圣先师”。于丹的“心得”扉页上题有“让我们在圣贤的光芒下学习成长”。在她看来，这是照亮心灵的光芒：“《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。”因而她把《论语》比喻为能诊断和医治心理百病的“问病泉”。这些认识和评价是不恰当的。

　　我们先来看看这样的光芒是否照亮了孔子自己及其弟子。李零的《丧家狗———我读〈论语〉》，说孔子是“怀抱理想，在现实世界找不到精神家园”的“丧家狗”。这恐怕有些过分，因为孔子坦然承受别人“丧家之犬”的嘲讽，并自嘲道：“然哉！然哉！”无论怎么说，没有超过一般人的精神定力是做不到的。但是，在这坦然和自嘲里确也显露出自身的理想不为世人理解的孤独和迷惘。所以孔子是颇有些心病的。《论语·宪问》记载：“子击磬于卫”，有位挑草筐的汉子过孔氏之门，便说道：“有心哉！”即击磬者心事很重；接着又说，硁硁的磬声好像在埋怨无人理解自己，既然这样，就罢休算了……孔子听了说：“讲得好干脆，如果这样的话，就没有什么困难了”，可见，孔子的心病是由别人来治的。于丹说：孔子三千弟子“每个人都是一粒种子”，把老师的“那种生活的态度、生活的智慧广为传播”。其实不然。孔子和弟子们遭遇陈蔡绝粮，孔子教育弟子：“君子固穷，小人穷斯滥”（《论语·卫灵公》），要求他们在穷困时执着精神理想。然而，就在这一难关前后，被孔子目为擅长政事的冉求和擅长言语的子贡先后离孔子而去。冉求离去的理由是能力不够，孔子伤感地说，你是力未用完而自己停步了（《论语·雍也》）。恐怕绝大多数弟子也和冉求一样，并没有把夫子之道看作是照亮他们心灵之路的前进指南。从孔子“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”（《论语·公冶长》）的愤慨上，大约可以窥见那消息。之所以如此，子贡在陈蔡绝粮时说的话，可能道出了绝大多数弟子的心声：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉？”（《史记·孔子世家》）就是说，老师的理想太圣贤了，所以天下人（包括我们这些弟子）的心灵无法接受，是否可以把调子稍微降低一点呢？颜回是孔子认为在其弟子中德行最好的，也是在陈蔡绝粮时坚决为夫子之道辩护的，然而，如扬雄所说：“颜苦孔之卓之至也”（《法言·学行篇》），颜回为孔子太圣贤了，无论如何学不到而苦恼。扬雄的本意是表彰颜回以此苦为乐，不过，孔子的大多数弟子大概是做不到这样的，于是，他们慢慢地不想在圣贤的光芒下学习成长了，而是想逐渐地从这光芒下走出来。

　　那么，儒学在成为主流意识形态之后，是不是成了人们心灵快乐的源泉呢？于丹两次提到陶渊明，把他作为在孔孟之道照耀下成长的典范，说他将“儒家思想传承下来”，成了“中国的隐逸之宗”，“生活的条件虽极其简陋，但他活得却很快乐”，是“内心富足的君子”。鲁迅本来和于丹一样，相信陶渊明真的是安贫乐道（见《魏晋风度与药及酒之关系》），后来就提出了疑义：“陶渊明先生是我们中国赫赫有名的大隐，一名‘田园诗人’……然而他有奴子。汉晋时候的奴子，是不但伺候主人，并且给主人种地、营商的，正是生财器具。所以渊明先生，也还略略有些生财之道在，要不然，他老人家不但没有酒喝，而且没有饭吃，早已在东篱旁边饿死了。”陶渊明的生活并非穷极潦倒，内心也不是快乐常在。陶渊明因“大济苍生”之“猛志”在黑暗现实中遭到摧毁而做了隐士，如叶适所说：“陶潜非必于隐者也，特见其不可而止耳。”（《习学记言》卷三十）因此理想与现实相冲突的内心痛苦很难随其归隐而抚平，韩愈对此说得很清楚：“及读阮籍、陶潜诗，乃知彼虽偃蹇不欲与世接，然犹未能平其心，或为事物是非相感发，于是有托而逃焉者也。”（《送王秀才序》，《韩昌黎文集》卷四）既归隐田园但又为事物是非而愤慨，其间的心灵煎熬大概要多于心灵欢乐。不能否认陶渊明有寄情田园而返朴归真的一面：“久在樊笼里，复得返自然”（《归园田居》）、“傲然自足，抱朴含真”（《劝农》），但这里的意趣与其说是传承了儒家思想，还不如说是延续了道家的自然原则。就是说，如果陶渊明有内心的欢乐，那主要是为道家的光芒所照亮的。

　　当然，于丹心得的着重点不是古代，而是要告诉大家：“《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵欢乐。”在她看来，“孔夫子能够教给我们快乐的秘诀，就是如何找到你内心的安宁”；秘诀在于“不是苛责外在的世界，而是把有限的时间、精力，用来‘苛责’内心”；也就是“生活中会有许多不如意甚至不合理，也许凭我们个人的力量无法改变，但我们却可以改变自己的心情和态度”；“即使外部世界给你许多不公正、打击、缺憾，你也能在一个坐标上迅速建立自己应有的位置”。这样获得的内心安宁，于丹用朱熹《四书集注》的话作了准确的揭示：“即其所居之位。乐其日用之常。”以为改变自己的内心，把世上一切（包括受到的伤害和遭遇的不公正）看成都是合理自然的，就能使我们从怨愤中摆脱出来，安于既定的环境而怡然自乐。这实际上是以逃避现实为安宁，以麻醉自己为淡定。如鲁迅所说：“这闭着的眼睛便看见一切圆满，当前的苦痛不过是‘天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。’于是无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗。”这样的苛责内心，与阿Q临刑前被抬上辆没篷的车，泰然自若地“似乎觉得人生天地间，大约本来有时也未免要杀头的”相差无几。如果这是《论语》解开现代人心结的秘诀，那么带给我们心灵的决不会是欢乐，而只能是精神胜利法的痼疾。

　　于丹有上述“软伤”的重要原因在于对待儒学传统的态度。罗素有段话说得好：“研究一个哲学家的时候，正确的态度既不是尊崇也不是蔑视，而是应该首先要有一种假设的同情，直到可能知道在他的理论里有什么东西大概是可以相信的为止；唯有到了这个时候才可以重新采取批判的态度，这种批判的态度应该尽可能地类似于一个人放弃了他所一直坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视便妨碍了这一过程的前一部分，而尊崇便妨碍了这一过程的后一部分。”我认为对待儒学传统的正确态度也应该如此：既要有同情的了解，又要有深沉的反省。但于丹的心得，只有对儒学精神光芒的尊崇。这最为典型的是“心得”在接近结束时说的这段话：“圣贤的意义就在于，他以简约的语言点出人生大道，而后世的子孙或蒙昧地，或自觉地，或痛楚地，或欢欣地，一一去实践，从而形成一个民族的灵魂。”读到这段话，不由让人想起覆盖在鲁迅遗体上，赫然写着“民族魂”大字的旗帜。鲁迅以为要形成现代中国的民族魂，必须深刻地反省儒学传统烙刻于国民性中的精神创伤。不仅鲁迅，“五四”前后的不少人都对国民性作过如此的自省。这是“五四”批孔非儒的重要方面。对于“五四”的批孔非儒，通常被称之为“打倒孔家店”。其实，当时只提出过“打孔家店”。显然，后一口号比之前一口号，全盘否定儒学的意味要减弱了许多。事实上，“五四”批孔非儒的思想家没有一个是全盘否定孔子的，他们的基本观点是孔子有历史价值而没有现代价值。然而，一个“打”字毕竟充满了蔑视之意。尽管这蔑视有其历史的理由，甚至在当时表现了大无畏的勇气，但终究不是对待儒学传统的正确态度。不过，“五四”揭示儒学对人们的精神奴役是中国现代思想史的光辉一页，其冷峻的批判和沉痛的呐喊，至今依然令人深思，依然振聋发聩。于丹心得全然弃置了这些，把民族魂的构筑托付于子孙们世代忠实地践履儒学圣贤的教诲，而且是不管蒙昧还是自觉，痛楚还是欢欣。这对孔子和儒学是何等的尊崇。记得曾有人调侃道：于丹讲《论语》，“孔子很生气”。我想生气的大概是鲁迅。