文：胡伟希
在20世纪上半叶群星灿烂的中国学术界，有一颗学术之星曾经如此耀眼。但到20世纪下半叶，这颗耀眼之星却被漫天云霾遮蔽。今天，岁月的封尘拂去，人们蓦然回首：发现他的学术见解是如此精辟与超前；尤其是，他给中国民族性进行的号脉如此到位，以至于人们以为：他是否就是时代的先知，竟能对数十年后一个民族精神性格缺陷的症状与症结作出准确的判断和预言？
他就是潘光旦——一位终生在社会学领域耕耘不辍的深有造诣的学者。其实，仅仅说他是一位学者是不够的，他还是一位出色的思想家，一位对中华民族的命运与前途倾注了毕生精力的思想家。然而，与当时乃至后来许多思想与学术两相分判的“思想者”不同，他以深厚的学术素养分析中华民族的精神与心理，提出了不少超出于 “常识”的见解。
潘光旦早年在美国攻读的是生物学与优生学专业。他还一度对于性心理学殊有兴趣，翻译过英国著名性心理学家霭理士的著作；在20世纪20年代初期二十岁出头时，曾写作《冯小青考》，运用弗洛依德的理论对明代一位传奇女子作过精神分析诊断。看来，潘光旦接触西方学术新知是相当早的，且颇有“悟性”。然而，他不甘于仅仅当一名纯粹的学者，他要运用他所学的科学知识，来为一个民族进行精神诊断。
说潘光旦对中国民族性的解剖是“科学的”，乃因为他据以观察与研究中国民族性的理论是一种科学的理论——达尔文的进化论与生物遗传论。这种进化论、生物遗传论与社会学的结合，催生了一门自然科学与社会科学相杂交的交叉科学——生物社会学。潘光旦后来对生物社会学情有独钟是完全可以理解的：无论是作为个体的人也罢，以群体方式存在的民族或者整个人类也罢，其实都具有“二元性”，即一半具有生物性，一半具有社会性。因此，观察与解剖人的最锋利的手术刀，自然就是兼有生物学视野与社会学视野的生物社会学。这种看法在当时自然十分新鲜，即使将它置于今天来看，也仍然会令人啧啧称奇。潘光旦认为，这种将人视为生物性与社会性的统一体的看法，是有着充分的科学实证与社会历史文献根据的。
然而，潘光旦不满足于仅仅对事实作客观的观察与描述，他还试图提出一种观念，将人的生物性存在与社会性存在加以调和，从而建构一种新型社会学理论，可以有助于一个民族的精神性的改良和重生——这就是他后来致力于提倡以“位育”为中心的新人文史观的用意之所在。他解释说：“《中庸》上说‘致中和，天地位焉，万物育焉’；后世注经先生又加以解释说‘位者，安其所，育者，遂其生’，安所遂生，是谓位育。”（见潘光旦《说乡土教育》）一文）要理解潘光旦为什么要把“安所遂生”称为“位育”，不妨把他对于人与环境、人与历史的关系的看法联系起来。他认为，人一方面是由环境、历史所决定的；另一方面，人又不完全是环境、历史的被动适应的产物。换言之，人固然一方面由环境与历史所决定，另一方面，却又无时不在改变环境。也正因为如此，他不满意于一般人将生物进化论中的“adaptation”或“adjustment”翻译为“适应”或“顺应”，而认为应当释作“位育”，以体现人与环境、历史的双向互动关系。当然，在他看来，这种对人与环境的双向互动关系的理解，又仍然是来自于达尔文的生物进化论。
潘光旦不满足于做一位立足于对于人性与民族性进行实证的科学考察的社会学家，他认为历史上的人性，也包括中华民族的民族性有其不足，从而试图运用科学的方法来予以改良。从这方面来看，他又是一位充满社会理想的人文主义者。这也是为什么他称以“位育”为中心的生物社会学思想为“新人文思想”的缘故。概言之，他的“位育论”生物社会学，其实是以人文精神为体、以科学方法为用，最终以服务于改良人性与民族性为鹄的。
在具体论述以“位育”为中心的新人文史观时，潘光旦提出了不少真知灼见。他认为人性是“囫囵”的，假如分解地看的话，它包含三个方面：通性、个性与性别。而他认为理想的状态是这三者得到满足并且统一，即通性、个性与性别都得到全面发展，而相互之间又不发生摩擦，甚至是相得益彰。他说：“人人既有此三部分的人性，人人即不能无一种要求，就是此三部分的并重与协调的发展……如此发展而成的任何一个人格，各在其可能发展的程度以内，可以有其宗教信仰，有其艺术欣赏，有其科学认识，有其政治见解，有其就业的技能，即或在若干方面，因天赋特长而宜乎略作偏重，在若干其它方面，因天赋不足而不免稍有偏枯，亦无害于生活的‘以群则和，以独则足’。”又说：“要个人生活与人格的健全发展，要通性、个性、性别三节目的不偏废，责任端在教育，在一种通达的教育，就是自由教育。要社群生活与群格或国格的健全发展，要秩序、进步、绵延三节目的不偏废，责任端在政治，在一种通达的政治，就是民主政治。”（见潘光旦《个人、社会与民治》一文）也许，潘光旦这种关于人性完善统一的想法并非他所独创，但他思想的独特贡献在于：他对这种人性完善的追求不是诉之于乌托邦的想象，而是建立在一种科学实证的生物社会学的基础之上。
潘光旦强调教育的重要性。他是20世纪30~40年代中国自由主义教育的提倡者之一。而他的自由主义教育观，又是以“位育”作为思想理论依据，针对近代以来工业文明的发达以及工具理性教育的片面伸张而发的。在《教育与位育》一文中，他说：“以前的种种，只是‘办学’，不是‘教育’，教而不能使人‘安所遂生’，不如逸居而无教，以近于禽兽之为愈，因为它们的生活倒是得所位育的。”这话虽说得似乎有点极端，但用意是明显的：现代教育制度已经愈来愈远离了“位育”这一培养完善人性的教育理想，因此必须彻底更弦换辙。他提出的改革教育思路，就是将人从工具状态中解放出来，而恢复其本源意义上的人性。潘光旦的这种教育观，可以看作是以“人格主义”为导向的。他说：“有了明能自知与强能自胜的个人，我们才有希望造成一个真正的社会。健全的社会意识由此产生，适当的团体控制由此树立；否则一切是虚假的，是似是而非的，即，意识的产生必然的是由于宣传，而不由于教育，由于暗示力的被人渔猎，而不是由于智情意的自我启发，而控制机构的树立也必然是一种利用权力而自外强制的东西。”（见潘光旦《说童子操刀》一文）潘光旦这段话写于六十年前，至今读来仍觉空谷足音。
其实，说潘光旦是一位将科学与人文结合的社会学家，这话还只说对了一半；就终极信念而言，他却是一位彻底的人文主义者。他对以“位育”为中心的教育理念充满着乐观态度，而且付诸于教育实践。这就是为什么他在任清华大学教务长的时候，大力呼吁“通才教育”的道理。并且，他把提倡“人文学科”视为实践这种教育理想的最好方法之一。在《人文学科必须东山再起》这篇文章中，他借英国思想家席勒的口吻说道：“一门科学，因为过于钻研，过于玩弄术语，终于会断送在这门科学的教授手里，所以一门科学的最大的敌人便是这门科学的教授。”而人文学科的最大长处，就是可以培养人的一种综合与通观的能力。这种综合与通观能力，与其说是技术层面与学科层面上的，不如说是世界观与人生观方面的。他历数唯科学马首是瞻的“科学主义”带来的危害时说：“科学的发展根本忽视了人，尤其是忽视了整个的人，而注其全力于物的认识与物的控制”，而人文学科则足以解科学之“蔽”。因此，他提出发展人文学科的两条建议：第一，在高中与大学的前两年，应尽量地充实人文的课程，文法院系固然如此，理工院系更属必要。这是属于实际操作方面的。第二，是理想的提倡。他心目中弥足珍贵的理想是“宇宙一体”、“世界一家”与“人文一史”；而就前两者的真正落实来说，都离不开“人文一史”；而人文学科之妙，就在于能培养人的“人文一史”情怀。
可以看出，潘光旦的思想经历了一个由科学到人文的发展过程。但他的人文主义精神却又始终寄寓在他对于科学的信念之上；即使他后来对科学之“蔽”的批判与反省，也都是诉之于科学的理性分析。由此观之，潘光旦的思想其实是很难化约为某一种类型的。科学乎？人文乎？潘光旦似乎总想在科学与人文之间保持一种张力。因此，假若强为之名，他是一位“科学的人文主义者”。
然而，仅仅读潘光旦本人的学术著作，我们即使能看出他思想中科学与人文的紧张，但这种紧张到底是如何形成的？尤其是，体现他的这种思想张力的学术重要观念，比如说“位育”观念，其形成又有何种机缘？似乎难以猜测。于是，我们会想到必须“知人论世”。孟子以为，要真正理解一个人的思想，必须了解他的家世与学术渊源，甚至深入到他的内心隐蔽世界，洞悉其思想观念产生时的某些心理活动，等等。但我认为，这还仅仅是我们重视人物传记的原因之一。其实，对于学术与思想人物来说，人物传记之所以重要，固然由于可以使人增加人物身世与经历的知识而加深对传主思想的“同情之了解”；舍此之外，大凡重要的学术与思想人物，其传记却有其独立存在的价值与意义。这就是：我们还可通过读这些人物传记来“以人观世”：为什么某一种学术与思想人物，仅只出现于某一个历史时期或社会环境之中；或者说，是什么样的历史条件与社会环境，催生了某种学术与思想人物的出现？这常常是我们读历史人物传记时所关心的。就许多读者来说，这种对于人物出现的社会历史环境的关心，一点也不亚于对于传主思想的关切。从这种意义上说，一本好的人物传记，不仅可视为对于了解传主思想的极好背景材料，而且它本身就是一幕史诗：我们从中得以观看这部壮阔史诗中出现的各种人物与场面；至于传主的抽象思想与观念，也借助这种史诗叙事而显得愈益丰满。——我的意思是：学术与思想人物本人的学术文字，与关于学术与思想人物的传记，一方面是相得益彰的；另一方面，它们又具有不同的指向与功能。这是我以前读了潘光旦本人撰写的学术与思想文字之后，而今又读《潘光旦图传》一书而生发出来的感想。
《潘光旦图传》为我们提供了关于潘光旦思想形成以及学术活动的许多具体细节。比如说，潘光旦的“新人文思想”的形成，可能接受了其早年朋友兼同乡金井羊的影响（第154～155页）。又比如，潘光旦与朋友在云南洱海夜游遭遇风浪，竟然触动灵感，关于“位育”的妙语口出如珠（第133～135页）。当我们读着后面这些类似于“夜泊秦淮”的美丽文字时，我们与其说是在思索潘光旦思想的形成过程，不如说我们业已置身其中，与传主一道在观赏着洱海夜色。我们会恍然大悟：潘光旦之做学问，原来也有如此悠闲之一面，真是具有“魏晋风度”的“性情中人”。从而，我们不仅是在进行理智的思考，而且从中也获得了审美的享受。读《潘光旦图传》，我们真的是在与传主一起神游那过去的时代，并缅怀起那已逝的时光！所谓“知人论世”与“以人观世”，又岂可以截然分开！ 还是回到潘光旦本人来罢。《潘光旦图传》写出了潘光旦早年的丰采，以生动的笔触烘托出20世纪上半叶中国学术界的氛围，是一幅精美的关于那一去不复返的历史时代的存照，这无疑是研究20世纪上半叶中国学术人物如何成材的极难得的素材。但本书也不忘记告诉我们的是：晚年的潘光旦如何地寂寞：他在1957年被打成“右派”；“文革”中，他本是残疾的身体备受非人摧残，以至终于“命殒文革风暴”。这或许不只是潘光旦一个人的遭遇，而是像他那一代的中国知识分子的普遍性生存境遇。也正因为这样，《潘光旦图传》染上了一层悲剧性之美。本书是一个时代的见证：一个为什么一种学术人才与思想人物再也无法出现的历史见证。潘光旦关于“人才”的一个重要学术观点是：“遗传”本是人才得到出现的生物性根据，而社会制度作出的“选择”，却注定了人才会不会出现，或者是何种“人才”才能出现。呜呼！难道潘光旦关于“人才”的学术文字，还必得以他的个体生命来加以诠释？甚至还得加上整个一代学人的悲剧性结局来作为铺垫？假如说我读本书的前部分时，曾经一度处于精神性的愉悦与欣赏之中，那么，翻至末页，读着这些以个体生命的悲剧命运来作旁证或“注脚”的文字，我竟不由得唏嘘涕泣。
但是，掩卷之余，理性的沉思终于战胜了情感方面的沮丧与沉沦。我看到，20世纪30~40年代的潘光旦又走出来了，带着他的关于“位育”的思想，来继续为今天中国的民族性把脉来了。
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