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文：朱航满
出处：中华读书报 2006年6月

　　历史是连续的，但有时候也呈现出断裂和离散。我们用到的“八十年代”一词，绝不仅仅是一个时间概念，它意味着一个历史阶段，意味着一种社会、文化情态（就像我们不断回望的五四时期一样）。“八十年代”相对于之前的文革十年，堪称横空出世，也迥异于接踵而至的“九十年代”以及今日，它象征的一切，已成历史。然而，那个时代叱咤风云的人物在今天仍有莫大的影响力，而在“八十年代”氛围滋养下成长起来的一代人已成为当代中国很多领域的中坚力量，正因此，查建英的《八十年代：访谈录》受到广泛关注是可以想见的。在书中（“写在前面”），查建英对比了美国的“六十年代”，“美国有关六十年代的回忆研究汗牛充栋”，我们的“八十年代”会成为一个常谈常新的重大话题吗？让我们拭目以待。　　　　——编者

重返八十年代文化热现场

　　对于1980年代，人们常常念及。那是一个令知识分子无限兴奋、充满快感的时代，多少知识分子在那个时代获得了“翻身解放”的感受，甚至，他们一度成为时代的宠儿或者英雄，那种处于聚光灯下、一呼百应万众皆听的情状成为知识分子最美好的记忆。回到历史的现场，我们重新梳理那个时代，才会发现历史原比我们想像的要复杂许多。经历过八十年代文化洗礼的作家查建英采访了曾经在八十年代作为文化界弄潮儿的阿成、北岛、陈丹青、陈平原、崔健、甘阳、李陀、栗宪庭、林旭东、刘索拉、田壮壮、刘奋斗等12位知识分子，辑成《八十年代》一书（刘奋斗的访谈没有收入本书）。阅读这些具有史料性的文字，我们仿佛回到了历史的现场，体味着那份已经属于历史的多彩与沧桑。

　　1976年文化大革命结束，人们期待之中的新时代在1978年年底的十一届三中全会之后来临，犹如春风扑面，一场迅雷不及掩耳的思想解放迅速在神州大地弥漫开来。知识分子登上了这个时代的舞台，一些事件也如幻灯片一样在那个时代的大幕上激情放映——《今天》杂志、朦胧诗歌、星星画展、伤痕文学、先锋文学、探索电影、萨特的存在主义、尼采的“上帝已死”的宣告、美学热、沙龙聚会、老三届热，等等——这些曾经在社会上引起巨大反响的历史事件已经成为了一种属于这个时代的标志甚至符号象征，正所谓“乱花渐欲迷人眼”，所有这一切接踵而至，使得知识分子始终处于一种迷狂的状态，犹如尼采所言的酒神精神的演绎。

　　北岛在访谈中讲到，“无论如何，八十年代的确让我怀念，尽管有种种危机。每个国家都有值得骄傲的文化高潮，比如俄国二十世纪初的白银时代。八十年代就是中国二十世纪的文化高潮，此后可能要等很多年才会再出现这样的高潮，我们这代人恐怕赶不上了。八十年代的高潮始于‘文化革命’。‘地震开辟了新的源泉’，没有‘文化革命’，就不可能有八十年代。”

没有十年文革，何来八十年代

　　北岛的言说中有一个极容易被忽视的问题，那就是这场文化的高潮起始于“文化革命”。如果没有十年文化的空白和压抑，也许就无法产生八十年代的高蹈与浪漫，诗意与宏阔。曾经作为引起西学的主力的甘阳在八十年代主编了“文化：中国与世界”丛书，引起了轰动，并成为知识界的一个标志性的文化事件，而这之前，西学在翻译和出版之中常被视为一种禁忌。没有什么比在空白上描绘图画更自由，也没有比在废墟上建立一座大厦更能显示出成绩来。而“伤痕文学”“反思文学”“改革文学”“先锋文学”很难说已经达到了很高的文学水平，但由于十年来文学的沉寂，新时期文学受到热烈追捧是很容易理解的。实际上，八十年代的文学已成为人们解读历史和进行隐约地会意的一种途径，它自身的审美功能更多处于第二位，社会历史的批判才是最关键的。当我们朗诵“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”，“告诉你吧，世界/我—不—相—信！”（北岛），“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明”（顾城），“中国，我的钥匙丢了”（徐小斌）等诗句的时候，在一代经历过文化革命的人的心中激荡起的那种心灵会意的认同是难以想像的，但值得注意的是，这种诗歌形式其实留有文革中的语录式的文化的痕迹。

　　如果八十年代的前面不是一场让人精神受到严重压抑的十年文革，我们很难想像会产生这样一个让整个知识界陷于狂欢的年代。学者王德威在《被压抑的现代性》一文中论述五四文学与晚清文学的关系时，曾经反问，“没有晚清，何来五四？”同样，我们思考八十年代的话，也需要想到：如果没有文革，是否会产生八十年代？

回归五四，反思八十年代

　　在几乎所有的反思文字中，八十年代常常被赋予与五四相同的历史意义，这两个在中国一个世纪的历史上具有类似特征的时代成为所有知识分子常常并行怀念的特殊时间段落。在整个二十世纪的历史中，五四与八十年代具有很相似的历史特征——它们同样是风雷激荡，同样是知识分子作为英雄的时代，同样是开启了一个启蒙的新时代……

　　另外需要我们指出的是，八十年代毕竟出现在五四之后，那么，八十年代是否从五四的精神遗产中汲取了什么呢？我想，答案是肯定的。学者陈平原在接受查建英访谈时就强调这种“隔代遗传”的精神思想传承，“理解八十年代学术，应该把它与三十年代的大学教育挂钩。这跟一批老先生的言传身教有关。……我所说的这批老先生，大都没有真正融入五六十年代的学术思潮。这才可能在‘拨乱反正’后，很自然地，一下子就回到了三十年代，接续民国年间已经形成的学术传统。”在八十时代里，一边是成长在文革之中的青年弄潮儿，他们激情洋溢以英锐豪迈的姿态走在时代的前端；而另一边则是曾经在五四文化浸染中文化老人成为这个时代掌舵人，他们以其深厚资深的文化威望为这个时代的走向把握住了历史的文化命脉。

　　八十年代所追寻和延续的精神使命与追求也都还是五四期间所寻找的精神理念，无论是反对极左的思潮，反对异化，倡导思想解放，弘扬人道主义，鼓吹民主、科学与自由的理念，均是五四精神的主要内容，陈平原对此有透彻的解释：“伴随着整个风云激荡的八十年代的是，对于‘五四’新文化的思考、追随、反省和超越。关键是，一面追随，一面反省。”也因此，在许多学者的回顾与反思之中，我们都可以在八十年代绚烂辉煌的历史事件中找到五四的痕迹。

　　八十年代的文化思潮中还有这样的特征，过分地追求激情与宏大的叙事，知识分子过多地承担了历史救世主的角色，缺乏踏实的实际操练。批评家李陀在访谈中很苛刻地针对八十年代的文化思想热潮作出这样的判断：“一个思想大活跃的时代，不一定是思想大丰收的时代——八十年代就不是一个思想丰收的年代。”也许这恰恰是启蒙时代的特征，启蒙之后怎样并不是知识分子所考虑的。

　　八十年代留下的，一方面是我们怀念的理想、追求、拯救、承担、激情、淳朴、使命、信仰，另一方面则可能是空泛、贫乏、无能、天真、宏大、浪漫、膨胀等缺憾。所以，当我们回首八十年代的时候，会发现所留下的精神遗产远没有想象中的丰厚。而八十年代最终还是遽然落下了帷幕，所有人被毫不留情的赶入到了二十世纪的九十年代，一个完全区别于八十年代的新时代，一个充满欲望刺激的年代。

文：王晓渔 出处：中国图书评论 2006年第11期

　　“知识分子怎么看人民”

　　一位台湾作家和一位大陆作家在美国碰面。台湾作家问大陆作家：作为一个知识分子，怎么看人民，也就是工人农民？有过插队经历的大陆作家随口就说：我就是人民，我就是农民啊。一时之间，气氛尴尬，不欢而散。在场的朋友后来告诉大陆作家，他离开后台湾作家大怒。大怒的是陈映真，这位因为阅读鲁迅等人著作被国民党判处七年监禁的台湾作家，一定会发出“哀其不幸，怒其不争”的感慨。按照惯例，大陆作家应该满脸严肃地表态，知识分子要与人民心连心、与工人农民手拉手。可是，他偏偏碰上了阿城，一个没有自动入戏的“非暴力不合作者”。

　　阿城的回答不算出人意料。根据阶级划分，知识分子的身份早就被确定为工人阶级的一部分，如果不承认自己是人民，将会有“自绝于人民”之嫌。作为台湾左翼知识分子，陈映真应该非常熟悉这套叙事。在农村住过多年的阿城说自己是农民，这是一个事实，陈映真没有理由生气。为什么他会对这种回答如此不满？对此，阿城表示：“在精英看来，也许人民应该是除自己之外的所有人吧。所以才会有‘你怎么看人民’的问题。”当绝大多数人面对一张问题重重的试卷快速书写时，最值得瞩目的不是得分最高者，而是对试卷本身提出疑问者。可以看出，阿城之所以那样回答，并不是沿袭阶级分析的叙事，而是对问题本身进行质疑———为什么会有“你怎么看人民”的问题。这不是无理取闹，我们确实很难想像，两个农民见面互相问对方：作为一个农民，怎么看人民？

　　陈映真的问题也不算出人意料，虽然他是一位台湾作家，大陆知识界对类似的问题不太陌生。即使没有陈映真，这种问题依然会不断提出，那种按照惯例生产的回答也会不断出现。知识分子把自己视为“精英”，把人民视为“大众”，这种模式我们再熟悉不过了。在这种框架里，“知识分子怎么看人民”正是“精英怎么看大众”的变相表达。陈映真和阿城之间的“鸡同鸭讲”出自《八十年代访谈录》（查建英著，三联书店，2006），在这本书的封底印着两组常见词，一组和上世纪八十年代有关，一组和上世纪九十年代直至现在有关。除了“权力”等极个别词语同时出现在两组常见词中，其余词语大都是一一对应或者说是对立的关系：激情和现实、土傻和时尚、集体和个人、天真和世故、思想和学术等等。当然，还有精英和大众。在对它们进行具体分析之前，先要追问理论剪刀从何而来。

　　一分为二的理论剪刀

　　上世纪八十年代留下一把无坚不摧的理论剪刀，任何事物都可以一分为二：文学的评判标准先是政治性和艺术性、随后是思想性和艺术性，中国现代知识分子的心路历程是“启蒙与救亡的双重变奏”。这种理论剪刀到上世纪九十年代以后依然“宝刀不老”，诸如轰动一时的高雅文化和通俗文化、严肃文学和流行文学之争，以及诗歌界的学院和民间之辩，包括《八十年代访谈录》的两组常见词，无不晃动着理论剪刀的影子。“八十年代”和“九十年代”也不再是纯粹的时间概念，而是成为两个相互映照的时代，一个是文化决定论、一个是制度决定论，一个重思想、一个重学术，一个强调公共关怀、一个偏向专业研究。

　　理论剪刀的产生由来已久，暂且不说此前的日常话语里充满敌我、好坏、善恶的二元公式，知识分子试图远离这种话语的行为也同样无法逃脱二元公式：顺从和反抗、忠诚和背叛。面对一种垄断性力量，无论亦步亦趋，还是针锋相对，都难以逃脱一种镜像关系。知识分子猛烈攻击“二元对立”的模式，可是攻击本身又重蹈覆辙，拒绝任何“二元对立”只不过是“二元对立”的一种特殊表达方式。除非像阿城那样从中抽身而出，否则很容易迷失在二元公式里，陷入自我循环。所以，不必完全禁用理论剪刀，而是需要对它的过度使用有所控制。

　　也有部分学者以“既……又……”这个连词为双面胶水，试图弥合理论剪刀制造的破碎图景，比如强调思想性和艺术性的统一、有学术的思想和有思想的学术、既要文化又要制度等等。这种“二元互补”对“二元对立”构成互补，自然具有它的价值，可是它依然没有改变理论剪刀的规则，最多只是先用剪刀把东西一分为二，再用胶水把分成两半的东西拼在一起。在不久前的一篇文章里，陈映真曾对“知识分子意识的脱群众化和个人主义精英化”进行批评。再联想当年，他见面就问对方“作为一个知识分子，怎么看人民”，就可以发现这种“自剪自拼”模式的问题所在。他在批评的同时已经承认了知识分子和群众、个人主义和非精英的一分为二，已经预设了“脱群众化”和“精英化”是一种普遍存在的常态。虽然破镜可以重圆，但用胶水拼在一起的碎片，无论如何整齐也会留下痕迹。与陈映真一手拿胶水、一手拿剪刀不同，阿城绕开这两者，直接宣称“我就是人民”。这似乎接近于陈映真所谓知识分子应避免脱群众化，背后的预设却截然不同。种种疑问被一一带出：知识分子难道不是群众“不可分割”的一部分？批评“脱群众化”是否在将群众完美化？只有知识分子才会精英化？群众会不会具有个人主义？这些问题的重要性一点也不亚于“知识分子怎么看人民”或者“精英怎么看大众”。

　　启蒙的庸俗辩证法

　　启蒙是上世纪八十年代的关键词，启蒙叙事是上世纪八十年代的“元话语”，它为其他叙事提供合法性，自身却无需验证。那时所说的启蒙，也正是在精英和大众的二元框架内展开。王朔的小说曾经比阿城的回答更让一些知识分子大光其火，一个很重要的原因便是他“调戏”了精英。在他那里，精英变成煞有介事的精神导师，王朔并没有因此就站到大众的另一方，他同样“调戏”着大众，而这一切都从“调戏”自己做起。如果仅仅是把精英和大众颠倒过来，那只是回到“越有知识越反动”的年代，没有任何颠覆性。可是，王朔“调戏”了启蒙的二元框架。在《八十年代访谈录》里，阿城称王朔的语言最具颠覆性，此言非虚。

　　启蒙，按照康德在1784年的哥尼斯堡所作的描述：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（《什么是启蒙运动？》，载《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990）二百年后中国的启蒙与此南辕北辙，它所达到的目标恰恰就是康德所说的“不成熟状态”。精英和大众是一种奇特的师徒关系，导师们持双重标准，认为自己可以“不经别人的引导”，却认为大众“对运用自己的理智无能为力”。

　　在关于上世纪八十年代的回忆中，一个被反复言说的情节就是文章如何被争相传阅、讲座如何人满为患、聚会如何高朋满座。这是一个事实，也有助于思想的交流和传播，但为什么这个情节会被反复言说？为什么热衷回忆的通常是精英？同样经历过那段时光，为什么大众很少追忆似水年华？作家恺蒂曾经讲过一个故事：她有次在伦敦碰到当年母校的一位风云人物，告诉他当年占位子听他讲座的事情，以后在公共场合碰面，对方总是向别人介绍这是自己的学友，曾排队听他的讲座；有一次通电话，那位风云人物花了整整一个小时追思与恺蒂无关的校园往事，她只好颇不礼貌地打断他：我对您的当年之勇真的不感兴趣了。二十年过去了，上世纪八十年代的精英成为自己的听众，通过空荡荡的回声重获被瞩目的幻觉。与其说他们是在追忆历史，不如说是在缅怀自己，或者在以追忆历史的正当名义缅怀自己。他们痛惜的是文化的失落，还是自己的失落，旁观者很难辨认。

　　启蒙者成为先驱，被启蒙者成为后进；启蒙者是觉醒者，被启蒙者是沉睡者；启蒙者呐喊，被启蒙者沉默。理论剪刀再次大显身手，生产“二元对立”；各种双面胶水应运而生，生产“二元互补”。与它们相配套的是一种庸俗辩证法（这里的“庸俗”未必跟“高雅”对应），先把一个事物分为A和B两个方面，然后是阐述两者的辩证关系：没有A就没有B，没有B也就没有A；既不能离开A谈B，也不能离开B谈A，A和B是密不可分的。这种庸俗辩证法看似绕口令，却是万金油，比如没有启蒙者就没有被启蒙者，没有被启蒙者也就没有启蒙者；既不能离开启蒙者谈被启蒙者，也不能离开被启蒙者谈启蒙者，启蒙者和被启蒙者是密不可分的。迄今为止，这种庸俗辩证法依然控制着我们的思维，对启蒙的怀念有时也正是对精英和大众的二元框架的怀念，对那种奇特的师徒关系的怀念，它与康德所说的启蒙基本上没有什么关系。“要时时牢记别人的引导”，这就是中国启蒙运动的宗旨。

　　三重冲击波

　　理论剪刀、双面胶水和庸俗辩证法，这三大法宝是上世纪八十年代留下的重要文化遗产，并且有趋势作为传家宝代代相传。但它们在后来的历史进程中也遭到重重狙击，首先遭遇了经济上的消费主义。上世纪九十年代初的“脑体倒挂”制造了很多麻烦，让知识分子一下子晕头转向；它也使知识分子在精英和大众两种身份之间无所适从，他们在经济收入上与大众无异，在精神气质上又不愿意认同大众，从而被迫校对自己的位置。理论剪刀的有效性遭到怀疑，虽然有“精神贵族”这个折衷的说法，可它所唤起的已经不是肃然起敬。“人文精神大讨论”折射了部分知识分子对那把剪刀的怀念，精神和物质、理想和现实、灵魂和物欲，对它们的区分最后都试图指向精英和大众的各就各位。不过，被启蒙者已经不再愿意当启蒙者的听众，大众也不再愿意成为精英的学生。

　　随后是政治上的自由主义思潮，对精英和大众的关系进行重估，两者之间不再是一种隐形的等级关系，都是人格平等的公民。自由主义的核心价值是个人自由，不管精英还是大众都是如此，这样避免了把精英当作单数、把大众当作复数，把精英等同于个人主义、把大众等同于集体主义。尤其是古典自由主义，承认个人利益与公共利益常常是互相冲突的，只有承认这一点，才会充分注重程序正义的重要性（萨利，《何谓自由主义？》，载《宪政主义与现代国家》，三联书店，2003）。这种冲突同时存在于精英和大众身上，不是精英维护个人利益，大众维护公共利益，“既……又……”的双面胶水并不适用于任何时候。

　　文化上的后现代主义对逻格斯中心主义发起冲击，覆巢之下，焉有完卵，庸俗辩证法的哲学基础也被摧毁。精英和大众、高雅和通俗、严肃和流行，它们之间的界限都被打破。后现代主义不是要“雅俗共赏”，而是对雅和俗的分类本身进行批判。进入上世纪九十年代，知识分子的最大失落和不适便是发现自己居然属于自己所要启蒙和批判的大众的一部分。作家、工人和农民具有差异，但是这差异不再是精英和大众的差异，而是一种分工的差异。工人不想成为作家、农民不想成为诗人，与上世纪五十年代末的全民皆诗和八十年代的全民写作相比，虽然文化气氛不再热火朝天，却也避免了文化虚热。

　　经济上的消费主义、政治上的自由主义、文化上的后现代主义，对上世纪八十年代的理论剪刀、双面胶水和庸俗辩证法构成挑战，并且动摇了它们的基础。但是，现在宣布这些遗产已经退场还为时过早。它们越是遭受打击，越是坚强地存在于一些上世纪八十年代的大脑之中。比如一些主张后现代主义者，认为现代主义和后现代主义对立或者互补，或者把后现代主义当作原教旨主义，这恰恰不是后现代主义的思维方式。同样，已经不再是精英的精英，大度地表示接受边缘化的现状，这种表述也是建立在精英和大众、中心和边缘的二元框架内。如前所述，我并不反对所有的二元框架，但是从认定精英是中心、大众是边缘到认定精英是边缘、大众是中心，这种转变实在说不上是什么洞见，仍旧是精英和大众的“二人转”模式。