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20世纪后期席卷全球的民主化浪潮，曾经被许多民主派视为民主自由体制的全面胜利和威权政体的最终败绩，亦曾使得不少独裁者不寒而栗，视为传统体制的风光不再。而此二者，不免夹杂过多的感情色彩，算不上对这次声势浩大的民主化运动深入的剖析。倒是亨廷顿此书，虽成于1991年，却以锐利的分析功力和明晰的观察视角引人入胜，成为分析此次民主化浪潮早出且较为深刻的著作。
    本书当中，亨廷顿把20世纪后期的民主化浪潮置于美国革命和法国革命以来民主和专制的扭结交替过程中间，对这次他之所谓民主化“第三波”的实质、原因、过程、特征和趋向条分缕析。在书中，亨氏以“民主马基雅维里”自况，以《君主论》式的洞见，为威权体制下民主派的行为提出5项重要准则，更使本书成为21世纪全球民主化新浪潮中行动的教科书。因之，此书出版之初，便不能不打上多舛的印记，而其对思想界显明的影响，亦势必在未来的发展中格外凸显出来。

文：亨廷顿

　　约在五百年前，有一小群葡萄牙的政治领袖和思想家，其中包括国王约翰二世、航海家亨利王子、巴特罗缪·迪亚士和巴斯克·达·伽玛，他们以自己的勇气、果敢和想象力，用自己的行动开创了人类历史的一个新时代，即地理大发现的时代。他们树立了一个良好的典范，于是，西班牙、法兰西、不列颠和尼德兰起而效仿。约在20多年前，马里奥·苏亚雷斯和他的同事们以同样的勇气、果敢和想象力，用行动开辟了人类历史的新阶段，即民主的时代。他们也树立了一个良好的典范，于是，西班牙、希腊、巴西和许多其他国家群相仿效。
　　然而，这一结果却不是命中注定的。1974年4月，在军人推翻了独裁政权之后的好几个月里，葡萄牙充斥着混乱和冲突，在那个时候，民主的前景似乎十分黯淡。许多人都以为，葡萄牙的斯大林主义式的共产党可能会掌权。甚至连美国国务卿基辛格也持这一悲观态度。当马里奥·苏亚雷斯这位当时的临时政府的外交部长拜访基辛格时，基辛格批评他和他的政府未对共产党人采取一条更强硬的路线。
　　基辛格说：“你是一位克伦斯基，我相信你的真诚，但是你太天真了。”
　　苏亚雷斯答道：“我当然不要作克伦斯基。”
　　基辛格回了一句：“克伦斯基也不想。”
　　不过，马里奥·苏亚雷斯和他的同事们证明基辛格错了。在葡萄牙克伦斯基们赢了，民主得到了巩固。马里奥·苏亚雷斯担任了总理，后来，又当上了总统。葡萄牙所开启的第三波民主化浪潮创造了一个民主的时代。在这一次浪潮中，人类历史上来行某种民主政体的国家总数在世界上第一次占到了一半以上。
　　让我们简单地考察一下这项记录。首先，始于十九世纪初的民主化长波到1920年为止，导致了民主在约3O个国家取得了胜利。在本世纪20年代和30年代，由于威权主义的复辟和法西斯主义的兴起，到1942年止，世界上的民主国家的数量降到了约12个。第二，第二次世界大战后的民主化短波再次使世界的民主国家的数量增加到30个以上。在此之后，在这些国家中，又有许多民主政权垮台。始于葡萄牙的第三波民主化浪潮中民主化的速度更快，在规模上也远远超过了前两波。20年前，世界上约有不足30％的国家是民主国家，现在，60％多的国家是通过某种形式的公开、公平和竞争性的选举来建立政府的。约在25年以前，威权政府（共产党的政治局、军人政变集团、个人独裁政权）似乎蔚然成风，今天，千百万以前曾在独裁专制统治者下受苦受难的人生活在自由之中。此外，由于历史上民主国家与民主国家之间不发生战争，和平地带也得到了大大地扩展，国家间冲突的可能性也大大地降低。民主制度在如此短的时间内急速成长，毫无疑问，是人类历史上最壮观的、也是最重要的政治变迁。
　　但是，未来如何呢？那些新兴的民主国家的民主体制将会得到巩固吗？会有更多的国家变成民主国家吗？我们有可能看到一个民主不仅是主流政体，而且是普遍政体的世界吗？

　　　　　　　　　　　　　　　 经济与文化

　　我相信，对这些问题的答案取决于两个因素：经济发展以及非西方文化对民主的接受程度。
　　首先，正如我们所知，在民主的水平与经济发展的水平之间存在着极高的相关性。把产油国作为特例放在一边，世界上最富裕的国家除新加坡外，都是民主国家，世界上几乎所有最穷的国家，除印度和其他一两个特例外，都不是民主国家。处于经济发展中间层次的国家有些是民主国家，有些不是民主国家。然而，如同我们所知道的，相关性并不证明某种因果关系。因此，我们面对的一系列问题是：经济增长造就了民主还是民主造就了经济增长？还是经济增长与民主化都是另外一个原因或独立变项的产物？
　　如同李普塞在数十年前指出的，有极其令人信服的证据表明，经济发展对民主化有巨大的积极作用。总之，如果你想要造就民主，就请促进经济增长。有几条理由能证明这种关系：经济发展需要高度的城市化、识字率和教育水平。它也带来就业结构的变化，导致农民在规模和重要性上的下降，以及中产阶级和城市工人阶级的发展。后两个群体会不断要求在影响他们的政策上享有发言权和影响力。随着教育程度的提高，他们能够组织工会、政党和公民团体来促进他们的利益。其次，经济发展产生了更多的公共资源和私人资源可供在各个团体中分配。政治变得越来越不是你死我活的零和游戏。因此，妥协和宽容都得到提倡。第三，经济增长造就了一个更为复杂的经济体系。这样的经济越来越难以受到国家的控制。正如我们在计划经济的例子中所看到的，国家对经济的控制只有靠付出经济停滞的代价才能得到维持。第四，国家对经济控制的放松导致独立的权力中心的产生和成长。而这些权力中心恰恰立足于对资本、技术和通讯的私人控制。那些握有这些财产的资产阶级要求有一个他们能够对其施加影响的政治制度，一个不被军人政变集团、政治局或独裁者及其亲信完全支配的政治体制。最后，尽管经济增长在短期内常常加剧收入不平等，从长期看，它将导致更加平等的收入分配。民主与彻底的经济平等是不相容的。这种平等只有在一个压迫性的独裁政权之下才可能实现。但是，民主政治与财富和收入的巨大不平等也是不相容的。经济增长最终会降低这些不平等，因此，也将促进民主的出现。
　　由于经济增长对民主化有这样的积极作用，就有可能找到我在《第三波》一书中所称的“转型带”（transitionzone）。随着各个国家经济上不断增长，并进入经济发展的这一中间地带，在这些国家内部就开始形成压力，要求开放政治体制，并加以民主化。在最近数十年中，完成民主转型的国家中，多达40％以上的国家是处于这一转型带中的国家。人们可以期望，那些经历经济迅速发展的地区，如东亚和东南亚将出现向民主的转型。
　　不过，在这一点上，有必要引入文化因素，现代民主是西方文明的产物，它扎根于社会多元主义、阶级制度、市民社会、对法治的信念、亲历代议制度的经验、精神权威与世俗权威的分离以及对个人主义的坚持，所有这些都是在一千多年以前的西欧开始出现的。在十七和十八世纪，这些传统激发了贵族和正在兴起的中产阶级要求政治参与的斗争，并造就了十九世纪的民主发展。这些要素也许可以在其他的文明中找到其中的一二个，但是，作为总体，它们仅存在于西方之中。也正是这些要素说明了为什么现代民主是西方文明的产物。第三波的一个成就就是使西方文明中的民主获得了普遍性，并促进了民主在其他文明中的传播。如果第三波有一个未来，这个未来就在于民主在非西方社会的扩展。其中心问题是，现代民主作为西方的产物在多大的程度上可以在非西方社会中扎根？

　　　　　　　　　　　　　　　 选举与民主

　　这个问题涉及到民主对不同文化的民族的不同的含义。自第二次世界大战以后，主流的方法几乎完全根据选举来界定民主。民主被看成是构建权威并使其负责的一种手段。在其他政治体制中，人们通过出身、任命、考试、财富或强制成为统治者。相比之下，在民主制度中，要么像在直接民主中那样，人民既是统治者又是被统治者，要么统治者由被统治者选举产生。一个现代民族国家，如果其最强有力的决策者中多数是通过公平、诚实、定期的选举产生的，而且在这样的选举中候选人可以自由地竞争选票，并且实际上每个成年公民都有投票权，那么，这个国家就有了民主政体，这一民主的程序性定义是由熊彼特在《资本主义、社会主义与民主》一书中提出的，并得到了普遍地承认，也得到了在这一领域从事研究的学者的公认。
　　根据这一定义，选举是民主的本质。从这一本质中产生了民主制度的其他特征，只有存在着某种程度的言论自由、集会自由、新闻自由，只有反对派候选人和政党能够批评现任的统治者而不害怕受到报复，才有可能进行自由、公平和竞争性的选举。
　　不过，选举是民主的全部吗？去年（1995年），拉里·戴蒙德在其刊登在《民主杂志》中的一篇观点鲜明的文章中详细说明了自由民主与选举民主的分野。自由民主国家不仅仅举行选举，而且还对行政权加以限制，还通过司法独立来坚守法治，还保护个人的表达、结社、信仰和参与方面的权利和自由，还尊重少数一方的权利，还为执政党制定对自己有利的选举程序的能力加以限制，还对任意地逮捕和滥施暴力加以有效地防范，还不实行新闻审查，并把政府对媒体的控制降至最低限度。在实行选举民主的国家，政府也许是通过相当自由和公平的选举产生的，但是它们缺少那些在自由民主国家存在的保护权利和自由的许多制度，如同拉里·戴蒙德所指出的，实行选举民主国家的数量在最近若干年有很大的增加，但是自由民主国家的数目却相对原封未动。根据最新的一项调查，有118个国家够得上是选举民主国家，然而，只有其中的79个国家被归入“自由”一类，即自由民主国家。约有39个通过选举产生政府的国家被判为部分自由的国家，其中包括俄罗斯、印度、乌克兰、土尔其、巴西、巴基斯坦和哥伦比亚。
　　由于这一区分，一些人已经开始怀疑在民主与选举之间划等号的做法。他们开始谈论“选举主义的谬误”和“自由选举的陷阱”。一位杰出的美国学者甚至已经指出，在一个民主国家选举也许是多余的：如果人们有抗议、批评。纠织、示威和游说其统治者的自由，选举将是不必要的。
　　另一位批评者认为，对一个处于民主化进程中的社会来说，有新闻自由比自由选举更重要。当然，说这话的是位记音对选举的这种失望有多方面的原因。但主要是因为非西方国家的选举结果不同于西方社会的选举结果。
　　首先，在非西方社会，选举可能会导致那些严重威胁到民主的政治领袖和政治团体的胜利。在拉美国家和前苏维埃加盟共和国，由选举产生的行政首脑常常以专断的和不民主的方式行事，压制其对手，靠法令来统治，格鲁吉亚的加姆萨胡尔迪阿是一个先例，秘鲁的藤森是个近例。在拉美，由选举产生的其他行政首脑常常无视立法机关，并通过宪法修正案，强行延长其任期。在缺少西方自由传统的非西方社会，由选举产生的政府常常对个人的权利漠不关心，歧视少数民族，扼制新闻自由，甚至鼓励警察滥施暴力。
　　其次，在非西方国家的选举，常常诱使政治家去提出那些最能为他们带来选票的诉求，而这些诉求往往带有种族主义、宗教教义和民族主义的色彩。这些诉求会加剧国家的分裂，并导致反西方的政治领袖和政策的胜利。荒谬的是，采行西方民主制度的非西方社会常常鼓励排外主义的和反西方的政治运动，并允许它们获得权力。民主成了一种地方化的、而非世界化的过程。在非西方社会中的政治家们不是通过表明他们是如何西化来赢得选举的，那些挑战西方世俗主义的、有宗教倾向的政党在土耳其、印度、以色列和前南斯拉夫共和国的选举中取得了胜利。阿尔及利亚的军人政府废除了一次选举，在这次选举中，信奉原教旨主义的伊斯兰救国主义阵线势在必胜。土耳其的军方迫使由伊斯兰福利党领导的政府下台。在一些穆斯林国家，人们只能在反民主的世俗主义与反西方的民主之间作出选择。
　　在西方，选举民主建立在并产生于自由主义的政治传统之上，这一传统的核心是人权和法治。不过，选举民主在不自由的、非西方的政治体制中也许会扮演某种角色。请看看伊朗的例子。这是一个原教旨主义国家，最高的权力在最高的阿亚图拉和由宗教领袖组成的卫道会（theCouncil of Guardians）手中。对革命、对政权及其宗教领袖的批评都受到了严厉的压制。新闻媒介要么由政府控制，要么受到无情地审查。宗教上的少数派不断受到骚扰。其中如巴哈教派（the Bahai）甚至受到迫害。据报道，任意的逮捕经常发生，对囚犯的虐待司空见惯，肢裂是一种刑罚。在那里有大量的政治犯。很显然，伊朗是一个远离西方自由传统的国家，然而，在某些方面，伊朗又实行选举民主。在1997年的总统竞选中，哈塔米取得了对体制内候选人的压倒性的胜利，赢得了69％的选票。而在这次选举中，有88％的成年选民投了票。在1993年，拉夫桑贾尼在还有另外三位候选人参加的竞争白热化的选举中赢得了63％的选票。在1992年的议会（the Ma－jlis）选举中，卫道会否决了一千多位当选心切的候选人的参选资格，但是，还有剩下的二千多人轰轰烈烈地相互竞争270个席位。在1996年，卫道会否决了二千名议会候选人的资格，但是还剩下3000人竞争270个席位。尽管政党被禁止，这两次中的候选人都是两个半政党团体的成员，一个代表较为温和的观点，另一个代表更为原教旨主义的观点。妇女既可以投票，也可以竞选公职，并在1997年占据了议会5％的席位。此外，议会有很大的权力，它拒绝过总统对内阁职位的提名，它偶尔也迫使内阁部长辞职，它还就经济政策和其他问题进行激烈的辩论。在1994年和1995年，它还成功地阻止了当时的总统拉夫桑贾尼试图通过的许多改革措施。可以说，伊朗议会是中东仅次于以色列议会的最活跃的议会。在伊朗选举竞争的激烈程度也高于任何一个阿拉伯国家和除一二个之外的所有的穆斯林国家。这样，伊朗就把竞争性的选举、制衡与原教旨主义镇压政策和大规模地侵犯个人权利结合起来。在波斯湾，沙特阿拉伯作为美国最亲密的盟友，是最不民主的国家，而伊朗作为美国最大的对手，却是最民主的国家。

　　　　　　　　　　　　　　　 西方的民主

　　植根在个人自由、个人尊严思想中的自由民主是一个西方的产物。有人认为，自由民主在西方之外的地方行不通，不过，事实上，在几乎每一种其他文明中，都有一个自由民主国家存在。简而言之，自由民主并非内在地与其他主要的非西方文化不相容，然而，非西方社会接受无论是自由民主还是选举民主的程度因他们受西方的影响程度不同而异。约有39个国家，其政府是由相对公开、公平的选举产生的，但仍然缺乏全面的政治自由和公民权利。其中，10个在拉美，8个在非洲，5个是政教国家，5个是穆斯林国家。在这些国家，选举民主未必是通向自由民主大路上的一步。再看另外三个例子：印度、土耳其、斯里兰卡。这三个国家成为选举民主国家几乎已近半个世纪，但是，它们在保护其公民的权利和自由方面仍然乏善可陈。
　　世界上的各大文明在其文化与西方的接近程度和受西方影响程度上都有很大的不同。按照一些人的看法，拉丁美洲显然是西方的近亲，有人甚至认为，应被看作是西方家族中的一个成员。东正教则是一个更为执傲的远亲。在非洲，西方的统治极其短暂，其影响除在南非外，相当有限。西方对穆斯林国家的影响程度也因地而异，但在伊斯兰的阿拉伯心脏地带，也很有限。有关中国的情况也是如此。总体上，证据表明，非西方社会对不论是选举民主还是自由民主的接受程度因这些社会直接受到西方影响的程度而异。
　　当政治领袖们相信，他们的利益在于推进民主，或他们有义务实现民主时，民主的发展就会出现。这样的精英在世界上的许多地方都不存在。在多数穆斯林国家，威权统治者掌控一切，没有表现出任何迹象表明要实行向民主开放。在穆斯林世界中，少数几个民主国家，统治者也常常用不民主的方式进行统治。对实现从选举民主向自由民主的转变聊无兴趣。甚至更重要的是，几乎所有的穆斯林国家都不是由原教旨主义统治的，但是原教旨主义运动支配、甚至操纵着反对现政权的力量。信奉自由民主的反对派团体几乎不存在。阿贾米观察到，“在每一个穆斯林社会，要写一写自由主义和全国性的资产阶级传统，无疑是在为这样的一群人写悼词，这些人打的赌，毫无取胜的希望，随之就输掉了。”此外，人们普遍承认，民主依赖于一个壮大的市民社会。在穆斯林社会，的确有壮大的市民社会出现，但是这是一个原教旨主义的市民社会，而不是一个世俗的。自由主义的市民社会。
　　许多东亚社会的精英不习惯自由民主。的确一些西方学者认为，亚洲是“不自由的民主”（illiberal democracy）的老家。这种民主是一种文化传统的产物，这种传统强调国家的养民与教民的作用，并以此作为公民行为的准则，而不是作为个人权利的保护者。
　　限制国家的人权观念在东亚极其薄弱。就个人权利受到承认的程度而言，这些权利通常被看成是由国家创设的权利。对和谐与合作的强调优先于分歧与竞争。对秩序的维持和对等级结构的尊重被看作是核心的价值。观念之间、群体之间和政党之间的冲突被看成是危险的。因此，就其在亚洲社会发育程度而言，选举民主更可能被设计用来产生共识，而不是选择，很可能具有不同于西方选举民主的特征，可能缺少伴随着西方民主的自由实践和制度的阴暗面。
　　无论如何在第三波之后二十年的今天，民主化的条件远比以前有利得多。西方自由民主国家的各国政府在促进全球的民主化方面都可以有更大的作为。共产国际（the Comintern）已经寿终正寝，现在该是建立民主国际（the Demintern）的时候了。

　　　　　　　　　　　　　　　　　前言

　　本书探讨的是二十世纪后期一项重要的，也许是最重要的全球性政治发展：即大约有30个国家由非民主政治体制过渡到民主政治体制。这本书试图解释发生在1974－1990年间这一波民主化的原因、方式及其直接后果。
　　本书横跨理论和历史两个领域，但是它既不是一部理论著作，也不是一部史书。它位于两者之间；它基本上是一部解释性的专著。一项好的理论不仅精确、严谨、优美，且能凸现出若干概念变项间的关系。然而没有一项理论能够全面地解释一个单一的事件，或一组事件。相比之下，一项解释则难免庞杂、肤浅、拖泥带水，而且思想上不令人满意。一部解释性的专著，其成功的秘诀不在于严谨，而在于全面。一部好的历史书则按照编年史来描述，并令人信服地在分析一系列事件的同时表明为什么一起事件导致另一起事件。这项研究也不作那样的工作。它不去详细刻画在七十——八十年代间民主化的一般过程，也不去描述个别国家的民主化情况。相反，它试图解释并分析一组特定的国家在一段特定时间内的过渡情况。用社会学的术语说，这项研究既非是通则性的，也非是细则性的。理论家和史学家都很可能因此发现这本书不令人满意，因为它既没有提供前者所青睐的概括，也没有提供后初所偏爱的深刻。
　　因此，在研究方法上，这项研究完全不同于我的前几部著作。在其他那些著作中，我试图发展出一套关于关键变项间关系的概括和理论，诸如政治权力与军事职业制，政治参与与政治制度化、政治思想与政治行为，这些关于它们间关系的命题通常是作为超越时间界限的真理提出来的。不过，在这本书中，我的概括仅限于发生在七十年代和八十年代间的一组不连续的事件。的确，本书的一个重点是要说明第三波民主化与前两波民主化的差异。在撰写这本书时，我禁不住地想要提出一些超越时间界限的深刻真理，诸如，“置换比变革更充满暴力”。可是当时我又不得不提醒自己，我的证据只来自于我所研究的有限的历史事件，而且我在撰写的是一部解释性的、而非理论性的著作。所以我必须彻底放弃没有时间界限的现在时态，而用过去时态来描述：“置换在当时比变革更充满暴力”。除在极少数的几个例外的情况下，我都是这样作的。在某些场合，命题的普遍性似乎如此明晰，以至我禁不住地要用更没有时间界限的词汇来陈述。此外几乎没有一项命题能够适用于第三波的所有情况。因此，读者们会发现，像“趋向于”、“通常”、“几乎总是”这样的词和其他一些这样的修饰词经常出现在通篇的正文之中。根据我最终采行的表达方式，上面所有的命题应该读成，“当时，置换通常比变迁更充满暴力”。
　　这本书写于1989年和1990年间，当时我所关心的那些事件还在发展。因此，这本书碰到了同时发生性（Con－temporaneity）带来的所有问题，故本书必须被当作对这些政权过渡的一个初步性评估和解释。本书引证了历史学家、政治学家和其他学者的著作，他们就特定的专题撰写了详细的专论。本书还在很大程度上依赖于对这些事件的新闻报道。只有在第三波民主化告一段落时，才有可能对这一现象作更全面、更令人满意的解释。
　　我以前对政治变迁的研究，即《变迁中社会的政治秩序》（political Orderin Changing Societies，简称《政治秩序》），把重点是放在政治稳定的问题上。我写那本书是因为我认为政治秩序是一件好事。我的目的是要发展一项通则性的社会科学理论来解释能否实现稳定的原因、方式和条件。现在这本书的重点是放在民主化上。我写这本书是因为我相信民主自身是一件好东西。而且就像我在第一章中所表明的那样，它对个人的自由、国内的稳定、国际的和平和美国有正面的后果。正如同在《政治秩序》（Politi-cal Order）一书中一样，我试图使我的分析尽可能地独立于我的价值观；至少在本书的50%的篇幅上是如此。不过，对我来说，偶尔地明确地表明我的分析对那些希望在其社会中实现民主化的人士所具有的意义也是十分有用的。因此，在本书中有五处，我放弃了社会科学家的角色，而担当了政治顾问的角色，提出了若干条“民主派准则”。如果这使我像一个胸怀大志的民主马基雅维利，那还是随它去吧。
　　导致我撰写这部书的直接促成因素是1989年11月我被邀请去俄克拉荷玛大学作朱利安·罗斯鲍姆讲座（JulianJ．Rothbaum Lectures）。在这些讲座中，我提出了本书的主要论题，当然那时还没有经验证据来支持这些论题。该书的大部分手稿写成于1989年底和1990年，而且我没有试图在我的分析中纳入发生在1990年之后的任何一起事件。我非常感谢俄克拉荷玛大学卡尔·阿尔伯特国会研究中心及其主任罗纳德·彼得斯博士（Dr．Ronald Peters）邀请我前去作这些讲座。我的妻子南希和我想要在此表明，我们非常感谢我们在俄克拉荷玛大学受到彼得斯博士和朱利安·伊莲娜·罗斯鲍姆和乔尔·扬克夫斯基以及众议院议长卡尔·阿尔伯特夫妇对我们俩始终如一的礼遇和款待。
　　尽管讲座邀请促成了我撰写这部书，但是书中的材料却在我心中酝酿了一段时间。在手稿中有好几处我是取自于以前的两篇文章：“会有更多的国家实现民主吗？”（Will More countries Become Democracy）（《政治学季刊》［Political Science Quarterly，1984］，第191－218页）和“民主的适中含义”（The Modest Meaning ofDemocracy）载于《美洲的民主：停止摇摆》（ D．罗伯特·帕斯特编，纽约，1989年，第11——28页）。在1987年到1990年间，约翰·奥林民主与发展研究员职位（John　M．olin Fellowship in Democracy and Development）使我得以花更多的时间和努力来研究这本书的主题。
　　许多人有意无意地对这部手稿作出了很大的贡献。自1983年以来我一直在哈佛大学基础课程中教授现代民主，这门课重点谈的是民主过渡问题。学生和助教们都会发现，本书中的许多材料是来自于这门课；我对这个问题的一些想法由于他们的评论和批评而得到了很大的改进。玛丽·基拉里（Mary Kiraly）、李永珠（Young Jo Lee）、凯文·马基奥罗（Kevin Marchioro）和亚当·波森（AdamPosen）在推敲书中的材料和整理我在这一课题上的文献时提供了必不可少的帮助。杰夫里·辛巴罗（Jeffrey Cim－balo）不仅完成了这些任务，而且还在这部手稿的最后准备阶段特别认真地校阅了正义和脚注。朱丽安·布莱克特（Juliet Blackett）和艾米·英格尔哈特（Amy Englehardt）把他们非常卓越的文字处理技术运用于这份手稿上，有效、迅速而且准确地打印出了许多草稿，和对草稿所作的似乎是永无止境的修订。我的几位同事阅读了我的这部手稿的部分或全部。侯昌·且哈比（Houchang Chehabi）、爱德文·考尔（Edwin Corr）、乔治·多明格斯 （Jorge Domiguez）、弗朗西斯·哈格比安 （Francis Hagopian）。埃里克·诺丁格（Eric Nordlinger）和托尼·史密斯（Tony Smith），提供了富有思想的、而且很有批判性和建设性的书面评论。哈佛大学比较政治讨论组的几位成员也通过活泼的讨论对我的手稿的前半部提出了很多意见。
　　我非常感激他们对我的工作抱有兴趣，也感激他们对改进我这部书的品质所作出的贡献。不过，最后要说明的是，本书中的论点、论据和错误均由我来负责。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 塞谬尔·亨廷顿
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　麻萨诸塞州　坎布里奇
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1991年2月

——对亨廷顿问题的一种解答

文：肖滨

[摘要］本文针对亨廷顿在《第三波》一书中提出的问题,指出儒家传统支援现代民主需要满足两个条件:一是制度环境——市场经济和法治框架在儒家传统社会中的确立,二是思想前提——儒家道德理想主义经过自我限定之后,重新定位于社会中的个人。在此前提条件之下,通过儒家政治人这一中介环节,儒家传统中的精神要素,如忧患意识的责任伦理、天下为公的道德情怀以及修身正己的自律意识等将成为支援现代民主重要的文化资源。

当代著名政治学家Ｓ·亨廷顿在《第三波——二十世纪末的民主化浪潮》一书中论及儒家传统与现代民主的关系时,曾这样写到:“儒家民主也许是一种矛盾的说法,但是,儒家社会中的民主则未必是。问题是:儒家思想中的哪些因素有利于民主呢？在什么样的环境下,这些因素用什么样的方式,以取代这些文化传统中的非民主成分呢？”①显然,尽管亨廷顿对“儒家民主”的说法持否定的态度,但他并不否认儒家传统社会中出现民主的可能性,甚至也不怀疑儒家传统中存在着有利于民主的因素。实际上,他真正关心、也希望得到回答的问题是:在什么样的环境、条件下,儒家传统中的哪些精神资源,借助何种媒介或途径,可以取代其非民主的成分,成为现代民主的一种文化支援力量？我们不妨把它称为“亨廷顿问题”,本文即是对此问题的一种尝试性的回应与解答。一、确立制度环境在上述问题中,亨廷顿强调要研究在什么样的环境条件下,儒家传统中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。这实际上是在暗示,即使儒家传统中存在着有利于民主的因素或资源,其作用的发挥也需要依赖于一定的环境条件。那么,这种环境条件究竟是什么？

根据近年来学者的研究,这种环境条件首先是市场经济。通过对东亚社会政治经济发展的观察,学者们发现,在包括日本和“四小龙”（新加坡、韩国、香港、台湾地区）的东亚儒教文化圈中,由于在实践中插入了市场经济,儒家传统与民主政治已处于或者正趋向于对接、兼容状态。由此,他们认为,“儒家传统或许可以通过某种中介物与民主实现对接。这一中介物必须是在新加坡和另外三小龙中共同存在的。……这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济（故又称自由经济）。在日本,儒教（还有当地的文化传统）与市场经济加民主政治三者已完全对接,运作也较成功（尤其在经济方面）。在新加坡、台湾和韩国,儒教与市场秩序已衔接,现正处于衔接市场经济与民主政治的进程。不难看出,这条路线的走向是三点一线:儒家传统（作为固有传统的出发点）——市场经济（中介与基本目标）———民主政治（现代化的另一目标）,而不是绕开市场经济,直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。”②上述“三点一线”论,作为对东亚政治经济发展经验观察而来的理论概括,可能还有待于实践与事实的进一步检验:但从探讨儒家传统与现代民主的关系来看,它强调不能绕开市场经济,必须把市场经济作为连接儒家传统与现代民主的制度环境,这不仅具有较为坚实的现实基础,而且有充分的理论依据。因为,一方面,现代民主本身是市场经济的内在要求,也是市场经济发展的产物。只有随着市场经济秩序的确立,现代民主在儒家传统社会中的生长才能获得坚实的土壤、深厚的根基。因而,儒家传统的精神资源要在民主政治中起到某种支援、辅助的功能,根本性的制度条件之一是在儒家传统与现代民主之间插入市场经济,这也就是上述“三点一线”论的要义所在。另一方面,只有立足于市场经济的现代民主在儒家传统社会中得到逐步的生长、发育,这一并非完满无缺的现代政治运作机制,才需要得到来自传统文化的支援和辅助,同时,儒家传统中的思想资源、道德精神对现代民主可能具有的正面功能、作用,才有现实的作用对象。因为,在儒家传统社会中,如果根本缺乏市场经济秩序,现代民主难以得到生长、发育,那么,即便儒家思想传统中蕴涵着某种有利于民主政治的资源要素,这些资源要素也失去了发挥作用的制度条件和作用对象。

不过,除了市场经济以外,儒家传统有可能支援现代民主所需要的另一制度环境是法治框架。这不仅因为构成现代民主基础的市场经济本身是法治之下的经济,更重要的是,现代民主是（宪）法（主）治之下的民主,亦即宪政民主。宪政民主意味着即使用民主方式产生的政府,其权力也要受到宪政制度的限制、约束。因为民主只解决了谁来行使公共权力的问题:由于人人行使公共权力绝无可能,现代民主对此问题所给出的回答是一套制度安排,比如大众参与,公民投票等。然而,不论谁来行使公共权力,都有一个如何限制公共权力的问题,而宪政恰恰是在（宪）法（主）治之下,通过建立政府权力的内部制衡结构和外部约束边界而形成的一套限制权力的制度安排。在此意义上,法治、宪政框架本身就是现代民主的制度前提。因而,正如不能离开市场经济来分析儒家传统与现代民主的关系一样,同样也不能离开法治、宪政这些制度环境来讨论儒家传统如何成为支援、辅助现代民主运作的文化资源。

基于上述分析,我们有理由认为,儒家传统要成为支援现代民主的一种可资利用的文化资源,必须首先确立一个基本的制度环境,这就是市场经济秩序、法治宪政框架。因而,不能把儒家传统与现代民主进行直接对接,而需要通过四点一线——儒家传统、市场经济、法治宪政、现代民主来发挥儒家传统对现代民主运作的支援、辅助功能。换言之,也只有在市场经济、法治宪政的制度环境之下,才谈得上儒家传统中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成为一种有利于现代民主的文化资源的问题。③

二、设置领域边界

其实,儒家传统要成为现代民主的文化支援力量,不仅需要确立一个包括市场经济、法治框架的制度环境,而且必须设置一个思想前提条件,即对其道德理想主义进行限定,使之定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人）,而不是政治国家,定位于“私人领域”,而不是“公共领域”。④用儒家的术语来说,即是把其道德理想主义限定于“内圣”或“修己”的范围,而不是扩展至“外王”或“治人”的领域,即不从“修身”、“齐家”贯通至“治国”、“平天下”。

对于儒家道德理想主义之现代功能的发挥来说,这一领域边界的限定既有理论的必要性,也有历史的可能性: 学术研究就理论的必要性而言,现代社会私人领域与公共领域的划分,要求把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”切分为两撅而不是贯通于一体:前者是个体进行道德价值自由选择的空间,是道德理想主义安营扎寨的领地;后者是公共规则规范与公共权威运作的范围,是政治法律技术操作的天下。前者（内圣、修己）不能越位进入后者（外王、治人）,即不能由内圣而外王,由修己而治人,否则,以“圣王”面目出现的统治者将以道德理想主义的名义实行道德专制,即“以理杀人”;同样,后者不能跨界进入前者,即由“外王”、“治人”的领域侵入“内圣”、“修己”的空间,否则,将剥夺个体道德选择的自由,形成极权主义的控制。总之.只有将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人）,限定于“私人领域”,它才能在现代社会中找到自己应有的位置并发挥其应有的功能。

从历史的可能性来看,随着支撑儒学一统天下的社会历史条件（如自然经济、宗法制度、皇权专制等）的消失,儒家思想原则已不可能全面支配、安排从个人和家庭伦理到国家典章制度的所有领域,即儒学已不可能重新“建制化”。这样,儒学就不得不开始其撤退和收缩的历史进程。如果把余英时先生所描述的明清之际儒家思想基调的转换即放弃“得君行道”的旧途,转而向社会和个人生命方面去开辟空间看作是这一历史进程的预演,⑤那么,自康有为开始的儒学思想的演变则可以视为这一撤退、收缩的历史进程的全面推进:先是从政治（康有为）退到社会（梁漱溟）,继而又从社会收缩为人生（熊十力）,整个迂回曲折的战略转移,最后落脚在港台现代新儒家的新心性论之中。⑥在儒学思想活动领域的撤退、收缩这一历史进程中,虽然会有反复、曲折,比如牟宗三就力图通过所谓“道德的理想主义”的重建使儒学思想原则继续获得对社会政治的支配、统领地位（即从道统开出政统及学统）,但是,由于儒学的重新“建制化”已无可能,因而这一历史进程本身是不可阻挡的。而这恰恰提供了一种可能性或者说机会:儒学及其道德理想主义因被收缩、限定在个人道德选择、人生情怀、人格修养的“私人领域”（即余英时所说的“日用常行”的领域）而找到了自己在现代社会生活中发挥其功能、作用的领地。

上述理论与历史的双重分析表明,打破儒家“内圣外王”贯通于一体的传统格局,把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”分别归属于“私人领域”与“公共领域”,将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人,限定于“私人领域”有相当坚实的根据。正是通过这一定位与限定,一方面设定了儒家道德理想主义的边际界限,避免了其无边界扩展所导致的泛道德主义后果;另一方面,则提供了儒家道德理想主义在现代生活（包括政治生活）中发挥其作用的空间领域。这样,我们才可以放心地发掘、选择儒家传统中所蕴藏的可以支援现代民主的道德精神资源。

三、选择资源要素

现在的问题是,在上述制度环境和思想前提下,从儒家传统中选择什么样的道德精神资源去支学术研究援现代民主？

近年来,余英时的一项论述为这一问题的解决提供了思路。他说:“传统儒家的‘修己’与‘治人’是站在社会上领导阶层（中国的‘士’或西方所谓ｅｌｉｔｅ）的立场上设论的,似乎不适用于今天的民主时代。然而任何社会结构都离不开一个领导阶层（ｅｌｉｔｅ）,民主社会也不例外。……因此领导人物的品质即使在现代民主社会中也依然是一个十分严重的问题。只要社会上有领导人物,人民便必然会要求他们在道德上和知识上具备一定程度的修养。在这个意义上,儒家的修身论通过现代的转化与曲折也未尝不能继续在‘公共领域’中有其重要的贡献。

传统儒家‘有治人、无治法’的观念固然已失时效,但‘徒法不足以自行’终究是一条经得起历史考验的原则。制度离不开人的运作,越是高度发展的制度越需要高品质的人去执行。”⑦

如果把这里的观点加以展开,那么可以说,现代民主制度的运作同样离不开人:没有“政治人”（包括政治家、公民、候选人、政党成员、民意代表等等）的参与,现代民主的运作根本就不可能进行。这样,“政治人”的道德素质、人品修养等就是现代民主建设中的不可或缺的重要内容。正是在这一点上显示了从儒家传统中选择道德精神资源去支援现代民主的必要性与可能性。一方面,现代民主本身是一套制度框架,它体现为政治生活中的一系列公共的操作规则、作业程序、运作机制（如大众参与、政治竞争、公民投票、选举制度等）。换言之,现代民主作为一种制度设计,它关注的重点是政治生活中的制度、规则、程序,而不是人的道德素质、人品修养等方面的问题。因此,民主制度本身并非是完备无缺的:它长于制度规则的建构,短于政治人的道德素质、人品修养等方面的提高。这表明,在如何提高参与现代民主运作的政治人的道德素养方面,它需要获得来自其他力量的支援。另一方面,在解决政治问题上,传统儒家主张“为政在人”,着眼于对人的要求,关注的是统治者的人选及其道德人品。故此,儒家非常重视人的道德修养。孔子曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”⑧《大学》中甚至主张“自天子以至于庶人,壹是以修身为本。”这意味着,在政治人的道德人格、人品修养方面,儒家传统中蕴涵着相当丰富的精神资源,有可能对现代民主构成某种文化的支援力量。从这一角度来看,我们发现,确实可以在儒家传统中选择一些有助于提高政治人的道德人格、人品修养的资源,以构成现代民主的支援力量。当然,在儒家传统中究竟有哪些资源要素属于这种支援力量,这是一个有待于认真发掘、清理的大课题。在此,我们略为展示三点,以说明这种支援力量是存在的。

1.治人的责任伦理:忧患意识

责任伦理相对于意图伦理,是马克斯·韦伯提出的一对概念。“意图伦理”（ｅｔｈｉｃｏｆｃｏｎｖｉｃｔｉｏｎ,亦译心志伦理或信念伦理）的要义是:一个行为的伦理价值在于行动者的信念、意向的价值,它使行动者有理由拒绝对后果负责,而将责任推诿于上帝或上帝所容许的邪恶。责任伦理（ｅｔｈｉｃｏｆｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙ）则意味着,一个行为的伦理价值只能在于行为的后果,它要求行动者对自己行为可预见的后果承担责任。在韦伯看来,意图伦理与责任伦理是“两种为人类行动提供伦理意义的准则”,在“根本上互异”,但二者的关系则是一种辩证的关系,可以“互补相成:这两种伦理合起来构成了道地的人、一个能够‘从事政治之使命’的人。”⑨不过,韦伯强调,以政治作为志业的政治家必须根据责任伦理,而不是意图伦理行事。因为人类的意图伦理与现实世界的关系是一种非理性的吊诡关系,善的意愿并非必然会带来善的结果,反而可能导致恶的结局。根据韦伯的这些看法,参与政治（包括现代民主）运作的政治人,尤其是政治家,具有责任伦理是基本条件之一。

就责任伦理而言,儒家传统资源中可以构成支援现代民主的因素是“忧患意识”。⑩换句话说,参与现代民主运作的政治人,尤其是政治家,需要具备儒家传统所揭示、彰显的“忧患意识”。因为忧患意识实质上体现的正是责任伦理。按照当代学者的解释,儒家的忧患意识,不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望:“‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点,在于忧患心理的形成,乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见;在这种远见中,主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系,及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识,乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现,也即是精神开始有了人地自觉表现。”忧患意识之所以是从“人之自觉”中产生的,是因为在以信仰为中心的宗教气氛之下,人感到由信仰而得救,把一切问题的责任交给神,在这种情形之下,不会产生忧患意识。只有自己担当起问题的责任时,才会有忧患意识。所以,“中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪,它的引发是一个正面的道德意识,是德之不修,学之不讲,是一种责任感。……忧患的初步表现便是‘临事而惧’的负责认真的态度。从负责认真引发出来的便是戒慎恐惧的‘敬’之观念。”

学术研究儒家文化中的忧患意识也许还可以作其他界定,其理论内涵也比较复杂,但如果接受上述解释,那么,我们有理由说,在儒家传统社会中参与现代民主的政治人（尤其是政治家）,若能从忧患意识的传统精神资源中吸取养分,以一种“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”的心态从事政治活动,清醒地估计自己的行为后果,认真地担当自己的行为责任,即奉行韦伯所说的责任伦理,这无疑将有利于现代民主的运作。因为２０世纪历史的经验表明,即使是从事民主政治活动的政治人（尤其是政治家）,如果单纯依循意图伦理而不是责任伦理行事,带来的都是与其初衷相违背的负面后果。从这一角度来看,儒家传统中的忧患意识对于进入现代民主过程的政治人（尤其是政治家）不失为一帖清醒剂。

２.政治人的道德情怀:天下为公参与现代民主运作的政治人不仅需要以现实主义的态度,奉行责任伦理,而且应该对公共权力在根源上属于公民大众具有深切的了解,从而不把自己手中执掌的权力视为私人之物。借用儒家的术语来说,这是一种“天下为公”的道德情怀。把“天下为公”定位为政治人的道德情怀,着眼点有二:一方面,天下为公之理念与人民主权的原则有别,二者不能混为一谈。从表面来看,二者似乎都触及到了权力的根源、归属问题,但仔细研读推敲《礼运篇》中所谓“大道之行也,天下为公”那段论述,不难发现,它实际上“描述的是一个伦理模式,并不是一个政体模式;是一个伦理秩序的‘理想国’,而不是政治秩序的‘理想国’。”这就是说,所谓“天下为公”不过是以尧舜为楷模对统治者提出的伦理道德规范而已,它与现代民主制度中作为政治法理规定的人民主权原则有着本质的区别:前者（天下为公）是人伦规范,后者（人民主权）是制度原则。如此界分二者,可以避免在两者之间简单地划等号。另一方面,正是通过这一界分,天下为公作为伦理规范在理论上虽然不能与人民主权的制度原则相提并论,但可以作为政治人的道德情怀对现代民主的制度运作起到一种支援作用:如果有一大批富有天下为公之道德情怀的政治人（尤其是政治家）参与现代民主的运作,无疑对民主政治是一种巨大的促进力量。这种支援、促进作用,在作为政治家的孙中山先生题写“天下为公”以展示其政治理想、道德情怀的经验事例中得到了印证。由此也表明,对于儒家传统社会的政治人而言,天下为公的儒家理念是促进、驱动其为实现民主政治而奋斗的精神资源。

1.治人的道德自律:修身正己

在政治权力的制约上,现代民主亦即宪政民主通过法律规则（如宪法）、制度结构（如分权制衡机制）以及社会力量（如相对自主的传播媒介、压力集团）来约束政治人,特别是统治者,着眼于外在的他律。然而,外在的制度性的他律并不排斥内在的道德自律,相反需要得到来自后者的支援、辅助。从这一角度来看,儒家一再强调的个人内在的道德修养、道德自律,在现代民主的制度框架下,仍然是约束政治人行为的一个重要的方面。

这就是说,在政治权力的制约问题上,我们当然不能像儒家那样,把希望寄托于统治者通过道德自律成为圣人。因为,中国数千年的历史已经充分表明:“要使手握权力的人作圣人,如牵骆驼通过针孔一样。” 职是之故,才需要建立宪政民主的制度框架,以对统治者进行外在的他律。但是在外在的他律这一前提之下,政治人、统治者的道德自律与人格修养仍然必不可少。这样,儒学传统中极为丰富的有关如何进行人格修养、道德自律的思想与学术研究论述,就成了参与现代民主运作的政治人可以吸取的一大精神资源。例如,儒家强调“修身”、“正己”,孔子提出:“苟正其身矣,干从政乎何有？不能正其身,如正人何？” 孟子曰:“君子之守,修其身而天下平。” 荀子曰:“君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。是以不诱于誉,不恐于诽,率道而行,端然正己,不为物倾侧,夫是之谓诚君子。” 显然,这里所讲的修身自律、端然正己,同样适用于现代民主下的政治人,因为他们也有一个严于律己、以身作则的问题。由此可见,如果既有现代民主外在的制度性的他律,又有政治人的道德自律,他律与自律相互支撑、彼此配合,这将是制约政治权力的一种比较理想的格局。而在儒家传统社会中要出现这一理想的格局,现代民主的构建当然是最重要的基本条件,除此之外,上述“修身正己”等传统资源为现代政治人所创造性地发挥,以构成对现代民主这一他律机制的支援,也是一个不可或缺的条件之一。

四、落实作用媒介上述分析表明,儒家传统中确有一些精神资源可以构成现代民主的支援力量。然而,需要讨论的是,这种支援力量的作用发挥需要通过什么样的媒介？

在现代社会中,儒家学说已经丧失了其得以生存的社会政治经济条件,同时也缺乏可以支撑儒学的制度结构或组织建制（如传统的科举制度或书院、私塾之类）,因而儒学业已成为余英时所说的“游魂”:游魂便是儒学的现代处境或现代命运。“游魂”这种处境表明儒学之精神已处于漂浮状态:因为“魂”即是精神,而“游”则意味着没有着落。 就政治层面而言,它要结束这种没有着落的飘浮状态,只有与具有现代性特征的法治、民主相勾连。然而,问题是如何相联？

自“五四”以来的许多学者尤其是现代新儒家企图把儒家精神直接落实、体现于民主政治,甚至开出民主政治,或者使民主政治以儒家精神为根基。这种连接进路的实质是使儒家精神与民主制度直接相连,其理论图示为“儒家精神——民主政治”。但是,大量的理论研究已清楚地表明,这在理论逻辑和经验事实上都是不可能的。正是基于这种不可能性,我们在上述儒家传统——市场经济——法治框架——现代民主四点一线的基础上,提出另外一条连接进路,即使儒家精神与现代民主中的政治人相连,其理论图示为“儒家精神——政治人——现代民主”,即把儒家精神落实于参与现代民主的政治人,并通过这种政治人对民主政治起到一种支援的功能。

在我们看来,把儒家精神落实于政治人,并以此作为媒介连接儒家精神与民主政治,这也许是儒家传统在现代民主中发挥作用的唯一的现实可能性。因为,正如余英时展望现代儒学的前景时所言:“儒家千言万语无非是要我们把做人的道理溶化在‘日用常行’之中。征诸历史,儒学的起信力量往往系于施教者的人格感召和受教者的善疑会问。……如果鉴往足以知来,儒学在２１世纪是否会获得新生,恐怕还要看有没有大批的新‘人师’新‘身教’不断涌现。” 儒学的新生是否需要出现大批的新“人师”,这里姑且不论。但由此可以推论说,儒学能否在现代民主政治中发挥某种支援作用,关键在于出现一大批既具有宪政民主的政治理想、遵守现代民主的运作规则、又在文化信念（不是政治信念）上认同儒家且富有儒家之忧患意识、天下为公之道德情怀、能修身正己、以身作则的政治人。我们倾向于把这样的政治人称为“儒家政治人”。

当然,如何全面界定“儒家政治人”的概念内涵以及如何促使儒家政治人在事实上得以出现,这些都是需要作进一步研究的问题。但如果儒家传统资源对现代民主确有支援功能的话,那么,可以断言,这种支援功能发挥作用的媒介只能是上述意义上的“儒家政治人”。同时,在可见的未来,这也是处于“游魂”状态的儒学在现代性政治中寻找着落的唯一可能途径。


注释：

①Ｓ·亨廷顿:《第三波———二十世纪末的民主化浪潮》,刘军宁译,五南图书出版有限公司,１９９４年,第３３７页。
②刘军宁:《新加坡:儒教自由主义的挑战》,《读书》１９９３年第２期。
③当然,这并不意味着我们无视儒家传统在某些方面可能成为现代民主生长的障碍。相反,在我们看来,正视、检讨这种阻碍作用,也是考察儒家传统与现代民主关系问题不可回避的一个课题。不过,这里的关注重心是儒家传统中的精神资源在什么样的制度环境条件下,能对现代民主起到一种支援、辅助的作用,故着重分析的是上述制度前提。
④关于“道德理想主义的定位”问题,参见朱学勤《道德理想国的覆灭———从卢梭到罗伯斯庇尔》,上海三联书店,１９９４年,第２７９-２８０页。
⑤⑦ 余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转化看儒学的现代发展》,《中国文化》１９９５年第１１期。
⑥陈少明的《儒学的现代转折》（辽宁大学出版社１９９２年版）、《被解释的传统》（与单世联、张永义合著,中山大学出版社１９９５年版）对此有较多的探讨。
⑧《论语·述而》。
⑨马克斯·韦伯:《政治作为一种志业》,钱永样编译《学术与政治·韦伯选辑（１）》,台湾远流出版公司,１９９１年,第２２０页。
⑩这里并不意味着儒家传统中的责任伦理资源只有“忧患意识”。而只是把“忧患意识”视为责任伦理资源的重要体现而已。有关这一问题的研究,可参见蒋庆《政治儒学中的责任伦理资源》,刘军宁等编《市场社会与公共秩序》。但笔者以为,对儒家传统中的责任伦理资源的发掘不能仅仅局限于春秋经、公羊学。
⑾ 徐复观:《中国人性论史》（先秦篇）,台湾商务印书馆,１９９０年,第２０页。
⑿ 牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局,１９７６年,第１５页。
⒀朱学勤:《风声·语声·读书声》,北京:三联书店,１９９４年，第２６６页。
⒁徐复观:《良心·政治·东方人》,《徐复观杂文———看时局》,时报文化出版事业有限公司,１９８０年，第１４６页。
⒂《论语·子路》。
⒃《孟子·尽心下》。
⒄《荀子·非十二子》

亨廷顿《第三波——20世纪后期民主化浪潮》读后感

文：许少民（中山大学国际关系学系） 出处：光明观察 2007年8月

【I】亨廷顿简介

《第三波——20世纪后期民主化浪潮》是美国乃至世界政治学界的巨擘——亨廷顿——的大作。在60年代末，亨廷顿就以《变化社会中的政治秩序》这本书而闻名全球，并被尊奉为政治学界的天才（41岁就完成了这部精彩的著作）；同样，在90年代初，亨廷顿又由于一本倍受争议的著作——《文明的冲突与国际秩序的重建》而身名大噪。

根据国内一份刊物的报道，亨廷顿的学术思想主要有三条主线：

第一：“亨廷顿鄙视理性选择理论。在其第一本重要著作《士兵与国家》中，亨廷顿就认为必须把人类本性中的非理性、虚弱、邪恶当作既定的和想当然的事务加以接受，并作为决策和行动的前提。”【1】

第二：“亨廷顿是一个传统的保守主义者。他认为真正的保守主义是维护既有的，而不是去追求未拥有的。亨廷顿的保守主义体现在他对秩序的强调上。”【1】实际上，亨廷顿60年代的名著——《变化社会中的政治秩序》就是专注于“秩序”研究的一个例证。同样，他在《第三波》的前言中说到：“我以前对政治变迁的研究，即《变化社会中的政治秩序》，把重点放在政治稳定的问题上，我写那本书是因为我认为政治秩序是一件好事。”【2】

第三：“亨廷顿又是一个坚定的现实主义者，他的现实主义来源于对其它文化因素或非理性因素的强调。他一直以一种最富有悲剧色彩和最悲观的方式主张美国加强自身的军事和情报能力，以便保护自己。”【1】说亨廷顿是坚定的现实主义者，更多的是体现在亨廷顿90年代倍受调侃的名著——《文明的冲突与国际秩序的重建》，以及他的另外一部著作——《我们是谁？美国国家特性面临挑战》——之上。尽管作者在前一部著作的背后忧心忡忡的写道：“在正在来临的时代，文明的冲突是对世界和平的最大威胁，而建立在多文明基础上的国际秩序是防止世界大战的最可靠保障”【3】，但是他那马基雅维利式的“政治指导原则”让人觉得他的现实性十足。

在我看来，亨廷顿具有敏锐的问题嗅觉，其能够在纷繁复杂，千变万化的局势中捕捉到一些具有重大价值的问题并进行深入的探讨。在60年代，在欧美学术界探讨现代化甚嚣尘上的年代里，在传统现代化理论已经深入学者灵魂的年代里，亨廷顿也独辟蹊径，在研究第三世界国家的现代化过程中挖掘到独特而且具有说服力的理论观点。正是由于其在《变化社会中的政治秩序》中提出了“强大政府论”，以及对“政治秩序”的强调奠定了他在学术界的权威；同样，步入80年代末90年代初，虽然有一些学者开始谈到“第三波民主化浪潮”的情况，但是真正彻底的，系统的研究第三波民主化浪潮的却只有亨廷顿。作者凭借其敏锐的洞察力，捕捉到了70年代之后重新在欧亚、拉美地区出现的民主化浪潮，并做了深入的剖析。客观而言，《第三波》这部著作并没有什么值得大书特书的地方，其方法论也浅显易懂（4W1H—What? Why? How? How long? Wither? ），但为何只有亨廷顿捕捉到这个潮流并加以研究呢？机会只偏爱有准备的头脑，这从侧面体现了亨廷顿的学术功力。同样，亨廷顿于1994年出版的《文明的冲突与国际秩序的重建》尽管倍受争议，但是任何讨论的学者都不得不承认一个事实，即在冷战后的世界里，“文明的冲突”的确存在而且有继续恶化的趋势。而为什么又是亨廷顿把握住这个机会？答案不言自明。今之中国学者猛烈批评亨廷顿文明冲突论，但是殊不知，我们的学者连被人关注与批评的资格都没有。

《第三波》尽管不是一部很高深的著作，但是它依旧有许多的问题值得研究，而如果尝试将这些研究放入亨廷顿的学术体系中去进行比较研究，或许我们可以发现另外一些重要的结论。

【II】《第三波》内容简介

《第三波》探讨的是二十世纪后期一项重要的，也许是最重要的全球性政治发展：即大约有30个国家由非民主政治体制过渡到民主政治体制。其试图解释发生在1974——1990年间这一波民主化浪潮的原因、方式及其直接后果。

具体到此书的结构，其分为六章。第一章回答了“什么（what）”的问题，是对于全书研究对象的提出和说明，包括对民主含义的限定以及对民主化带来的问题的思考。第二章回答了“为什么（why）”的问题，探讨了民主化呈波浪式运动的原因，重点则是通过归纳推理的方法找出第三波民主化的五大肇因，即合法性的衰落、经济发展和危机、外部势力的新政策、示范效应或滚雪球【4】。第三章回答“如何会这样（how）”的问题，把第三波转向民主化的威权政权分为3种，即一党体制、军人政权和个人独裁。然后根据第三波民主化政权中执政集团与在野或反对集团的互动关系，概括出这样三类变迁过程：一是变革(transformation)，即威权政权实现自我改造，由执政精英推动走向民主化，这样的政权最多，有16个；一是置换(replacement) ，即威权政权垮台或被推翻，这样的政权有6个；二是转移( transplacement) ，即执政集团与反对集团成妥协，采取联合行动走向民主化，这样的政权有11个。此外，他也提到了一个例外模式，即像格林纳达和巴拿马那样由外部势力干预而带来的民主化。第四章继续回答“民主化过程的特征如何”( how)的问题。他提出了“妥协、选举、非暴力是第二波民主化的共同特征” 【5】的观点。第五章则回答新兴民主政体“如何持久”( how long)的问题。既然民主化浪潮有明显的进两步退一步的规律性，第三波民主化出现了这个征兆，那么如何才能解决回潮的问题呢?他为此总结出了新型民主政体可能碰到和必须而对的3类问题，即：转型问题(transition problems)、情境问题(contextual problems) 和体制问题(systemic problems) , 并且还花费大量笔墨探讨了前两类问题在第三波民主化过程中的处理方式及重要性。第六章回答民主化“何去何从”(whither) 的问题，展望了民主化的前景，提出了“时间属于民主这一边”【6】的观点。

【III】对第三波民主的拷问

在当今学术界，民主和民主化作为比较政治学研究的重点及其前沿之一，因此，在研究的过程中不可避免的要涉及到对民主及其相关概念的界定。而让我们困惑的是，正如我们所看到的，这个世界表现出巨大的差异，而民主的概念与标准之不同只是其中的一个方面。“人们对于什么是‘民主’都有争论：这种基本的规范设定，应该以程序性因素和制度作为它的基础，还是以抽象的结果为基础？没有一个公认的民主定义，对于哪些是和民主、民主化有关联的问题上就不可能达成一致的意见”【7】

作为一种政体的民主概念可以追溯到希腊哲学家。不过，其近代的用法却只能上溯到西方社会十八世纪末的革命动荡。在二十世纪中期，有关民主含义的讨论中出现了三种常见的着眼点。“作为一种政体，民主一直是根据政府权威的来源、政府所服务的目的和组成政府的程序来界定的。”【8】

古典民主理论者从“人民的意志（来源）”和“公益（目的）”来界定民主。而在熊彼特在1942年的著作《资本主义、社会主义与民主》一书中，指出了古典民主理论的缺陷，其有效的推翻了研究民主的那些古老的着眼点，并提出它所称的另外一种民主理论。他说：“民主的方法是做出政治决定的一种制度安排，在这种制度安排中，个人通过了竞取人民手中的选票而得出做出决定的权力。”

在70年代后，随着熊彼特的胜出，理论家们越来越注重在两种民主概念之间做出区分，“一种是理性主义的、乌托邦的和理想主义的民主概念，另外一种是经验的、描述的、制度的和程序的民主概念。而且他们得出的结论是只有后一种概念才能够提供分析上的准确性和经验上的参照物，从而使之成为有用的概念”。【9】同样，亨廷顿没有独辟蹊径，遵循了熊彼特的路径，接受了其对民主的定义。

而依照熊彼特的传统，接下来的一个问题就是分析评判一个二十世纪的政治体制是否民主所依据的标准。这些标准就在于看其中最有影响的集体决策者是否通过公平、诚实和定期的选举产生，在这种选举中候选人可以自由地竞争选票，而且基本上所有的人都可以参加选举。用这种方式来界定，民主政治涉及到两个维度，一个是竞争，一个是参与。这是达尔视为其实现民主论或多头政治论的关键所在。达尔在《多元政体：多元和反对》中就说到：“多元政体即是实质上实现政治参与大众化与公开竞争自由化的政体。”【10】事实上这个标准也是亨廷顿分析20世纪后期发生在世界各地上的民主化浪潮的前提。

实际上，纵观《第三波》，亨廷顿所界定的民主概念与熊彼特所界定的不谋而合，实际上就是遵循了熊彼特的套路。但是，我们有必要追问下去，亨廷顿在《第三波》中所界定的民主到底是怎么样的？亨廷顿笔下的“第三波民主”到底属于何种类型？是不是与西方的自由民主相契合呢？正如美国一句俚语所说：“你不应该问汉堡包的牛肉从哪里来，而应该问汉堡包里有没有牛肉”，同样，我们应该说：“你不应该问‘第三波民主化浪潮’是如何展开的，特征是什么，而应该问亨廷顿的第三波民主首先是什么性质的民主。”解决这些问题，将成为我们继续深入探讨《第三波》的前提与基础。

在我看来，首先，亨廷顿在《第三波》所界定的民主的重点在于民主的“程序”（选举）而不是民主的“实质”（结果）。其分析到：“如果用普选的方式产生最高决策者是民主的实质，那么民主化过程的关键点就是用在自由、公开和公平的选举中产生的政府来取代那些不是通过这种方式产生的政府”、“公开、自由和公平的选举是民主的实质，而且是不可或缺的必要条件。由选举产生的政府也许效率低下、腐败、短视、不负责任或被少数人的特殊利益所操纵，而且不能采纳公益所要求的政策。这些品格也许使得这种政府不可取，但并不能使得这种政府不民主。民主是一种公共美德，但不是唯一的美德，只有把民主与政治体制的其它特征明确的区分开来，民主与其它公共美德和罪恶的关系才能得到理解。”【11】“可以想象，一个社会能够通过民主的手段选择其政治领袖，但是这些政治领袖未必行使实在的权力。他们也许只是其它某些集团的代言人或傀儡。若是到了最有权势的集体决策者不是通过选举产生的地步，那么，该政治体制就是不民主的。”【12】换句话说，就是如果我们不能确定最有权势的集体决策者不是通过选举产生的，那么我们就不能断定这个政治体制不是民主的。正如作者继续说到的：“……若是不能证明这些指责为真，就不应该断定其为真。这样做，或许有难度，但不是完全做不到。”同样，作者也分析到：“民主并不意味者问题必将得到解决，但是它却意味着统治者可以被更换，民主行为的实质是更换统治者，而做到前者确是不可能。其所产生的幻灭和降低了的期望值正是民主得以稳定的基础。当人们了解到，民主只是为了专制问题提供一种解决办法，而未必为所有的其它问题提供解决办法时民主就会变得巩固了。”【13】“通过选举选择统治者是民主的核心所在，只有统治者愿意按照选举的结果来放弃权力，民主才是实实在在”【14】从亨廷顿的分析中可以看出，亨廷顿主要是强调民主的程序性（选举），而未必是古典民主派所强调的“真正的民主”，这种真正的民主指的是自由、平等、博爱、公民对政策的有效控制、负责任的政府以及其它的各种公民美德。亨廷顿将民主的程序与民主的实质分离并独立化。

亨廷顿对民主的这种界定一开始就受到了许多学者的指责与批评。一本号称是中国学者首次对美国政治学家亨廷顿《第三波——20世纪后期民主化浪潮》进行回应的著作——《当代世界的民主化浪潮》——的作者丛日云就在其中说到：“当代美国著名政治学家亨廷顿研究民主问题时就表示服膺熊彼特的观点，采用他的定义……以熊彼特为代表的对民主的定义并不是对民主的完整解释。首先，他完全放弃了回答‘什么人的民主’、‘为什么人的民主’的问题。无疑，仅仅在形式上或口头上承认人民的民主权利，人民的主人地位如果没有制度和程序的保障和落实，民主就是没有形体的幽灵，而抽去了民主的实体性内容，则民主就会成为没有灵魂的驱壳。”【15】同样，在《变动中的民主》中，作者也说到：“无论是在哪一种情况下，不仅要重视民主的制度标准，也要重视它的结果，它是要满足公民的愿望——且不管怎么定义——是要促进和平与发展，促进对人权的尊重吗？”【16】再者，在亨廷顿为《第三波》中文版所做的序中，作者也引用了戴蒙德在《民主杂志》中所刊登的一篇观点鲜明的文章，其详细说明了自由民主与选举民主的分野。“自由民主国家不仅仅举行选举，而且还对行政权加以限制，，还通过司法独立来坚守法制，还保护个人的自由……并把政府对媒体的控制降低到最低的程度。”【17】

在我看来，就亨廷顿所界定的民主概念而言，其本身并没有错。民主的确存在着程序性与实体性的差别，同时在很多情况下达到了统一。但是，从来没有绝对的民主，也从来没有绝对的程序性和实体性相融合，民主这个政体本身就不是万无一缺的，正如丘吉尔那句明言所指：“民主不是最有效率的政体，但是民主是最不坏的政体”，这种逻辑其实就是说明了民主这个政体更多的是防止人们往更坏的方向前进，而不是往更好的方向前进。正如名重一时的美国思想家，宗教领袖尼布尔曾经说过：“人行正义的本能使得民主成为可能，但人性不义的本能使得民主成为必须。”也正如李敖曾经狂言到：“人的善使得民主成为可能，人的恶使民主成为必要”。正是因为民主不可能在任何时刻都保证得到程序与实体的统一，那么出于分析的方便，亨廷顿重点关注民主的程序性自然也就情有可原。而只要亨廷顿匹配了这个定义并不随意做出改变，在我看来，亨廷顿对于民主所做出的界定就没有什么值得批评的，尽管依旧存在一些缺陷。

其次，承前启后，我们或许发现了亨廷顿所界定的第三波民主其实并不是西方自由民主的类型。植根在个人自由、个人尊严思想中的自由民主是一个西方的产物。其在给《第三波》中文版所做的序中提到：“……总体而言，非西方社会对不论是选举民主还是自由民主的接受程度因这些社会直接受到西方影响的程度而异。”其继续分析到：“在穆斯林国家，少数几个民主国家，统治者也常常用不民主的方式进行统治，对实现从选举民主向自由民主的转变毫无兴趣，甚至更重要的是，几乎所有的穆斯林国家都不是原教旨主义统治的，但是原教旨主义运动支配甚至操纵着反对现政权的力量。信奉自由民主的反对派团体几乎不存在。”，“许多东亚社会的精英不习惯自由民主。的确一些西方学者认为，亚洲是‘不自由的民主’的老家。”“因此，就其在亚洲社会发育程度而言，选举民主更可能被设计用来产生共识，而不是选择，很可能具有不同于西方选举民主的特征，可能缺少伴随着西方民主的自由实践和制度的阴暗面”【18】第三波民主化的浪潮在亨廷顿的眼里充其量是“选举民主”而已，而并没有达到西方自由民主的档次。而亨廷顿或许会纳闷为什么这些国家不能达到西方自由民主的程度呢？这个分析不可避免的就涉及到文化或者文明的讨论。在亨廷顿曾经主编过的一本书——《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》其中里面有一位学者所说的一段话让我印象深刻，这段话是：“保守的说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定作用的是文化，而不是政治。开明的说，真理的中心在于，政治可以改变文化，使文化免予沉沦。”【19】文化是最复杂的一个要素，但确实一个最好的解释要素，当经济的、政治的、军事的社会的要素并不得使得结论让我们信服的时候，我们就倾向于从文化这个大观园中寻找到最后的解释因子。实际上，在《第三波》中，作者也按捺不住情绪分析了儒教文化和伊斯兰文化可能对民主化所造成的阻碍。文化的不同而导致的行为而结果的不同或许深深烙印在亨廷顿的头脑中，这或许也是亨廷顿“文明冲突论”的一个重要源泉之一。

在评价亨廷顿《第三波》的文章中，有一种观点认为《第三波》与“民主和平论”存在着密切的联系【20】，这种观点认为：“民主和平论是亨廷顿《第三波》的逻辑分析起点之一。”的确，亨廷顿曾经论述到：“民主的扩展对国际关系也有重要的意义，历史上民主国家打过的战争与威权国家打过的战争一样多，威权国家既同民主国家打过仗，相互之间也打过仗。不过从19世纪初到1990年，民主国家（除极少几个例外）没有同其它民主国家打过仗。只要这种现象持续下去，民主在世界范围内的扩张就意味着和平地带在世界范围内的扩展。”【21】依我看，这种分析或许有某些合理之处，但是他们没有意识到亨廷顿眼中的第三波民主与西方的自由民主所存在的区别，当民主缺少定义词的时候，“民主和平论”也将失去了意义。尽管都是民主，但是东方式的民主与西方式的民主的差别是深刻的，他们之间的差异远远超过了他们之间的差异。这种民主不同于西方的自由民主，很多时候，这种民主与西方民主反而是冲突的，历史上演的不是“民主和平论”，而是“（东西方）民主冲突论”。毫不奇怪，亨廷顿在《第三波》的序言中毫不隐讳的提到：“在缺少西方自由传统的非西方社会，由选举产生的政府常常对个人的权利漠不关心歧视少数民族，遏制新闻自由甚至鼓励警察滥用暴力。”、“其次，在非西方国家的选举，常常诱使政治家去提出那些最能为他们带来选票的诉求，而这些诉求往往带有种族主义、宗教主义和民族主义的色彩。这些诉求会加剧国家的分裂，并导致反西方的政治领袖和政策的胜利。荒谬的是，采行西方民主制度的非西方社会常常鼓励排外主义的和反西方的政治运动”【22】或许正是因为亨廷顿看到了西方之外的民主之不同于西方内部的民主，也深深的体会到了东西方文化之间的差异对民主的差异所行为的巨大影响，这更加坚定了亨廷顿日后“文明冲突论”的理论的萌芽。在《文明的冲突与国际秩序的重建》中，我惊讶的发现了与先前同样的语调：“……非西方社会对西方民主体制采用了鼓励本土主义的和反西方的政治运动，并使他们获得了权力。”、“……民主化和西方化相冲突，民主本来就是一个地区化的而非世界化的进程。非西方社会的政治并非通过显示自己有多么西方化而赢得选举，相反，选举竞争刺激他们把自己的信仰说成是最能吸引大众的东西，那么东西通常具有种族的、民族主义的和宗教的特征”。【23】两者是多么的契合。

再次，亨廷顿所界定的第三波民主是典型的“精英民主”或者通俗一点说就是“领袖民主”。这或许是和亨廷顿对民主这个概念的界定有关，亨廷顿强调了民主的程序性，将其作为一种精英选择的手段，忽视了民主的实体性使得其它倾向于偏离“大众民主”。在《第三波》中，亨廷顿分析到：“在第三波中，民主制度常常是由那些愿意为了取得实现民主这一目标而不惜出卖其追随者的领袖们所缔造的。”【24】“在许多情况下，民主也许不是政治领袖们所期望的结果，但是，它至少不是最难以认可的后果，有利于民主的社会经济和外部条件的出现决不足以产生民主。不论一些政治领袖的动机是什么，他们都必须去造就民主，去采取行动，诸如局部的自由化，这就有可能导致民主的出现……如果一位政治领袖想要民主的话，即使他远没有李光耀那么老练，也能够在新加坡造就民主。在第三波中，创造民主的条件必须存在，但是只有政治领袖愿意冒民主的风险时，民主才可能出现。”【25】作者继续阐述到：“决定新兴民主国家能够生存基本上不是他们所面临问题的严重性或是他们有没有能力解决这些问题，而是政治领袖对他们没有能够解决这个国家所面临的问题所做出反应的方式。”【26】“不过似乎只有可能的是，不论民主再事实上摇摆不定还是得以维持，都主要取决于政治领袖愿意维持民主的程度以及愿意为这一努力所付出的代价，而不是优先考虑其它目标”【27】

从这些分析可以看出，亨廷顿是个十足的“精英民主主义者”，其特别注重民主化浪潮中政治领袖所扮演的作用，而大众的作用至多只是扮演选举者的角色之上。这就是李普曼一个著名的反论——“我确实知道，对同居于一国家或者一地的人群来说，最大的必须品莫过于被统治，如有可能便实行自治：如蒙天赐，便受廉明政府统辖，但无论如何，非被统治不可。”【28】实际上，正如龙应台在《野火集》中所揭示的一个真理——几流的人民就有几流的政府，就有几流的社会，几流的环境。亨廷顿过多的注重了领袖的角色，而忽略了大众的角色，社会的动荡与和谐很大程度上是受领袖之间“争权夺利”的影响，但在某种程度上也受到大众的影响。大众是水，领袖是舟，水能载舟也能覆舟。但无论是载舟与覆舟，大众的政治素质将“决定”这个社会的动荡与和谐。在我看来，亨廷顿对大众民主的忽略实在是一个遗憾。

伴随着这个遗憾的是，为什么亨廷顿会有这种倾向呢？就我个人的认识而言，这于亨廷顿之前在《变化社会中的政治秩序》所提出的“强大政府论”以及“政治秩序稳定论”有关。一般的学者不会将亨廷顿这本始于60年代末期的著作与这本90年代初期的著作相提并论并进行比较研究。更有一些学者认为亨廷顿在这两本著作中体现出了不同的思维趋向。从强调秩序到民主的转变，思维似乎转了180度。但是潜留在亨廷顿思维中的遗迹还是深刻的影响了亨廷顿的精英民主观念。

在《变化社会中的政治秩序》中文版的序言中，沈宗美说到：“亨廷顿‘强大政府论’就是建立在他对第三世界这种观察和评估之上。其要义是，欲根除国内政治的动荡和衰朽，这些国家必须树立起强大的政府，舍此无他路可走，强大政府的构建和维持端赖强大政党的缔造和巩固。而政党的强大不在于数量，而在于力量。”【29】同样，亨廷顿也在此书中提到：“在那些处于现代化之中的国家，恰恰缺少权威，那里的政府不得不听任离心离德的知识分子，刚愎自用的军官和闹事的学生的摆布。”、“首要的问题不是自由，而是建立一个合法的公共秩序，人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由无秩序必须先存在权威，然后才谈得上限制权威”【30】更明显的，亨廷顿说到：“各国之间最重要的政治分野不在于他们的政治形式，而在于他们政府的有效统治程度。”对于秩序的维护的一个必要的方式就是培养一个强大的政党，培养一个强大的政府，而这个过程不可避免的涉及到弱民的举措。在强国（政府）的过程中，弱民也不可避免，亨廷顿对共产党国家的那一套秩序管理似乎深表赞叹，但是在民主的维度上讲，这些国家是最反人权的，民众的权利也是最没有保障的。

综合起来，亨廷顿在秩序与民主之间做出了一个平衡，实际上，《变化社会中的政治秩序》这本书是亨廷顿1968年的成名作，其写作的时间刚好是第二波民主化回潮滥觞之时，亨廷顿注意到了急速的政治变迁所带来的动荡，从民主化的失败中汲取到秩序稳定的重要性，而那毕竟不是人类历史进程的方向。在第三波民主化浪潮中，亨廷顿分析了民主化的必要条件，也在无形之中引入了第二波民主化回潮所给予的经验教训。两者的结合就导致了“精英民主”的诞生。自由民主可能真的是西方文明的专利，在那些社会经济不完善，乃至政治机制还没有制度化的国家里，自由民主更多的以失败而告终，这在第二波民主化回潮就悲怆的体现出来了；同样，精英的存在以及依附精英存在的政府乃至政治机构得以发挥秩序稳定功能的作用。于是，两者的结合就导致了第三波民主化中“精英民主”的萌芽，而亨廷顿也在无形之中描绘出这个图景，只不过很少被人发现而已。这种民主是属于第三波的，但是却不属于西方世界！

【IV】总结

亨廷顿在给《第三波》中文版所做的序总结到：“无论如何在第三波之后二十年的今天，民主化的条件远比以前有利得过。西方自由民主国家得各国政府在促进全球的民主化方面都可以有更大的作为。”或许，凭这一句，亨廷顿就可以被某些学者打入“西方中心主义”的泥潭中去。但是，客观而言，正如托克维尔在30年代所预言到的：“民主即将在全世界范围内不可避免的和普遍的到来。”其在《论美国的民主》的序言中说，该书的每一页都在向人们庄严的宣告：“社会正在改变面貌，人类正在改变处境，新的际遇即将带来。”他看到，数百年来，每一件大事都在推动身份平等的发展，它是“事所必至，天意使然。”【31】亨廷顿对第三波的分析或许有许多缺陷，但必须明白这么一个事实，民主化在地区范围甚至全球范围内的滚动却是一个不争的事实。

注释：

【1】详细参见孙向东：《亨廷顿：美国政治学界的巨擘》，《世界知识》，2003年第9期

【2】参见【美】亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》（刘军宁译），上海三联出版社，1998年版，前言P3

【3】参见【美】亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》（周琪等译），北京：新华出版社，2005年版，P372

【4】参见《第三波》，P54-118

【5】参见《第三波》，P203

【6】参见《第三波》，P380

【7】详细参见【日】猪口孝，【英】纽曼，【美】基恩主编：《变动中的民主》，长春：吉林人民出版社，1999年版，P3

【8】参见《第三波》，P4

【9】参见《第三波》，P5

【10】转引自张小劲，景跃进：《比较政治学导论》，中国人民大学出版社，2004年5月版，P303

【11】参见《第三波》，P7-P8

【12】参见《第三波》，P9

【13】参见《第三波》，P317

【14】参见《第三波》，P321

【15】参见丛日云：《当代世界的民主化浪潮》，天津人民出版社，1997年版，P33-P34

【16】参见《变动中的民主》，P7

【17】参见《第三波》序，P6

【18】参见《第三波》序，P10-P12

【19】参见【美】亨廷顿，劳伦斯主编《文化的重要作用：价值观如何影响人类进步》（程克雄译），北京：新华出版社，2002年版，P6

【20】参见耿协峰：《亨廷顿的<第三波>与民主和平论思潮》，《欧洲》，1999年第三期

【21】参见《第三波》，P29

【22】参见《第三波》，P7-P8

【23】参见《文明的冲突与国际秩序的重建》，P92

【24】参见《第三波》，P242

【25】参见《第三波》，P120

【26】参见《第三波》，P313

【27】参见《第三波》，P322

【28】参见【美】亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》（王冠华译），北京三联书店出版，1989年版，P2

【29】参见《变化社会中的政治秩序》序，P5

【30】参见《变化社会中的政治秩序》，P7

【31】参见【法】托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆，1988年第12版序