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　　本书作者塞缪尔·亨廷顿，国际政治研究领域著名学者，再任美国哈佛国际和地区问题研究所长，曾多次访华，。1993年夏，他在美国《外交》杂志上发表了题为《文明冲突？》的文章，引起国际学术界普遍关注和争论。
　　作者认为，冷战后，世界格局的决定因素表现为七大或八大文明，即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，还有可能存在的非洲文明。冷战后的世界，冲突的基本根源不再是意识形态，百是文化方面的差异，主宰全球的将是“文明的冲突”。
　　本书所持观点公允与否，在学术界大有争论。但书中对现今世界各种文明的深入研究和剖析对读者会有重大参考价值。

文：王彬彬
出处： 《书屋》二０００年第四期   

　　哈佛的政治学教授塞缪尔·亨廷顿，一九九三年在美国的《外交》季刊上发表了《文明的冲突？》一文，中心观点是认为冷战结束后，世界上的冲突将不再以意识形态为界线，也即不再因为政治信念的不同而使得人类分为你死我活、不共戴天的几大阵营。冲突仍将存在，但根源却在于文明的差异。意识形态的对抗结束之后，更为深刻的文明间的争斗将浮出水面。西方文明、中华文明、伊斯兰文明、日本文明、印度文明等七八种主要文明间的冲突，将成为世界冲突的主要表现方式。亨廷顿的文章发表后，在全球范围内激起了广泛的反响。有人对亨廷顿高声赞赏，认为他为人们把握冷战后的世界政治格局提供了一个准确的理论框架；有人则厉声驳斥，认为他在挑动“民族”斗“民族”，教唆“文明”反“文明”。也许因为他把所谓中华文明和伊斯兰文明的“复兴”渲染得十分可怕吧，他在中国和伊斯兰世界招致的批判也特别激烈。

　　亨廷顿的基本观点，恐怕很难说全对或全错。指责其有“挑动”和“教唆”之罪，则更无道理。倘若世界冲突的真实原因和情形并不如亨廷顿所说的那样，那他的观点不过是一种普通的谬误。倘若因了他的“挑动”和“教唆”，文明间的冲突便加剧，那只能说明文明间确实有着深刻的对立。

　　赞成也好，反对也好，都是一种反响。如此巨大的反响，当然令亨廷顿兴奋不已。他趁热打铁，将自己的观点深化和扩展，推出了一部名为《文明的冲突与世界秩序的重建》的书。该书汉译本也已出版（新华出版社）。这部书的问世，在中国倒似乎没引起什么反应。这原因，当然主要在于亨廷顿的基本观点已在《文明的冲突？》一文中有所阐述，人们对他的不满和批驳也已经表达过了。不过，另一种原因，也许在于亨廷顿在书中发表的别一些看法又颇合非西方国家和民族中许多人的胃口。

　　亨廷顿强调文明间的差异和冲突，尤其关心西方文明与种种非西方文明的不同和对立。文明间的不同和对立会最终消失吗？一种为人类共同享有的“普世文明”会出现吗？——亨廷顿的回答是：否！对于那类“西方中心主义者”所主张的非西方世界的现代化即西方化的观点，亨廷顿进行了尖锐的反驳。而那种认为世界正变得越来越现代化和越来越西方化的人，亨廷顿认为他们完全是被若干表面现象所迷惑，从而产生了一种错觉。亨廷顿也承认非西方世界正在变得越来越现代化，但非西方世界的现代化，却不是，不可能是，也不应该是西方化。亨廷顿认为，非西方世界在现代化的过程中，非但没有使文化更西方化，相反，现代化的进程却从两个方面促进了本土文化的复兴：“在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文明的伸张者。在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”亨廷顿进而宣称：“现代化并不一定意味着西方化。非西方社会在没有放弃自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。西方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化造成的障碍相比都相形见绌。正如布罗代尔所说，持下述看法几乎‘是幼稚的’：现代化或‘单一’文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对权力。世界正从根本上变得更加现代化和更少西方化。”

　　亨廷顿指出，非西方社会在对待现代化和西方化的问题上，有三种可能的态度。一种是“拒绝主义”，即既拒绝现代化也拒绝西方化，把电视机扔到河里，禁止戴手表和使用内燃机等。亨廷顿强调，在今日世界，要坚持这种“拒绝主义”的态度，困难到几乎不可能的程度。另一种是“基马尔主义”，也即全盘西化的态度，以全盘西方化的方式实现现代化。亨廷顿认为这种态度也大错特错，其结果，只能使国家和民族“无所适从”，即既偏离了本土文化又不能真正西方化。可取的就只有第三种，即“改良主义”的态度。这种态度是在坚持本土文化的基本价值的前提下实现现代化，即把现代化与西方化区分开来，要现代化但不要西方化。对于非西方社会的“全盘西化”论者，亨廷顿发出了严正警告：

　　……如果非西方社会想要实现现代化，它们必须走自己的道路，而不是西方的道路，并仿效日本，充分利用自己的传统，体制和价值观，在此基础上实现现代化。

　　政治领导人傲慢地认为，他们可以从根本上重构他们社会的文化，这是注定要失败的。尽管他们能够引入西方文化的要素，他们却不能永远压制或消除本国文化的核心要素。反之，西方的病毒一旦植入另一个社会，便很难根除。病毒会继续存在但并不致命，病人能继续活下去，但永远不会是个完好的人。政治领导人能够创造历史，但他们不能逃避历史。他们造就了无所适从的国家，但却不能创造出西方社会。他们使国家染上了一种文化精神分裂症，这成为那个国家持久和确定的特征。　　

　　亨廷顿的这番话，令我这个中国人感到很熟悉，也一定会让别的不少中国人感到很亲切。亨廷顿在这里表述的看法，在非西方社会对“全盘西化”论的批判中早被无数次强调过了，所以，对非西方社会的读者来说，这些话本身一点也不新鲜。不过，这些话从一个美国人嘴里说出来，意味毕竟有些不同，在有些人看来，也格外具有说服力。

　　作为一个中国读者，在读了亨廷顿对于非西方世界现代化问题所做的论述后，我不免有几点疑虑。

　　首先，亨廷顿对什么是现代化，并未有详细系统的界定和解释。在谈到“西方与现代化”问题时，他写道：“现代化包括工业化、城市化、以及识字率、教育水平、富裕程度、社会动员程度的提高和更复杂的、更多样化的职业结构。”在谈到冷战后一些非西方社会本土宗教的复兴时，他又写道：“总的说来，它们并没有摒弃城市化、工业化、发展资本主义，科学和技术，以及这些因素对社会组织所造成的影响。从这一意义上说，它们不是反现代的。”从这些话中可看出，亨廷顿对现代化的理解，完全着眼于科学技术方面，或者说，他所理解的现代化，仅仅是物质文明的高速发展，而不包括深层的文化心理和价值观念的转变。也正因为如此，他才能够宣称，许多非西方社会，已在反对西方化的同时，成功地实现了现代化，其中包括沙特阿拉伯、伊朗这样的国家。而按我的理解，一个国家、一个民族的现代化，最根本的是文化的现代化，或者像人们常说的那样，是人的现代化。这种文化的现代化，意味着深层的文化心理和价值观念的转型。这种转型，当然未必就是向西方看齐，但却必须是从传统形态转变为现代形态。一个国家，一个民族，倘若没有文化的现代化，没有人本身的现代化，那无论怎样富有，无论城市化和工业化的程度多么高，恐怕都很难说已实现了现代化。亨廷顿在谈论现代化时，把文化的现代化这一其实是常识性的问题完全撇开，使得他手里现代化这张标签的适用范围非常广泛，可以任意往一些国家和民族脸上贴。作为一个美国的政治学教授，亨廷顿对现代化之所以为现代化的一些重要标志闭口不谈，这颇让人纳闷。比如，民主与法治，这应该是显示一个国家或民族现代化程度的两项重要指标，一个国家或民族没有民主与法治，或者民主与法治的程度很低，哪怕在物质文明上已很发达，恐怕也不能说已实现了现代化。而亨廷顿在判定一个国家或民族是否实现了现代化时，民主与法治一类的问题几乎不成为一种标准。

　　另一个问题是，是否有些民族，其传统文化的基本精神和价值系统，与现代化对立到这样的程度，以致于不从根底上摧毁传统文化的基本精神，不果断抛弃传统的价值系统，便不可能实现现代化？——对这个问题，亨廷顿不得不谈到，但却是轻描淡写，一笔带过。他写道：“基马尔主义论点的温和形式——非西方社会可以通过西方化而现代化，仍然没有得到证实。基马尔主义论点的极端形式：非西方社会为了现代化必须西方化，并没有作为一个普遍的命题而成立。然而它确实提出了一个问题：是否存在一些非西方社会，其中本土文化为现代化所造成的障碍如此之大，以致于如果要实现现代化，该文化必须实质上为西方文化所取代。从理论上讲，就终极文化而言而不是就工具文化而言可能更是如此。”亨廷顿把文化分为“工具文化”与“终极文化”。“工具文化”的变革很容易，而“终极文化”的变革却很难。“终极文化”是更深层也更具有支配性的文化。亨廷顿虽然承认，可能会有一些非西方社会，其文化必须在终极的意义上为西方文化所取代，否则便不能走向现代化，但很快便顾左右而言他，对这一问题不愿做出正面的和明确的解答。这也不难理解。亨廷顿在书中已经强调，任何一个非西方民族都不应该在文化上追求西方化，因为这种追求的结果，只能是在文化上“无所适从”，那么，对于那种不在“终极文化”的意义上西方化便不能实现现代化的国家和民族来说，摆在面前的便只有两条路：要么追求西方化而陷入“无所适从”的窘境，要么固守本土的文化价值而永远自绝于现代化。亨廷顿对“无所适从”的国家在文化上的选择做了分析与批判，这些国家是俄国，土耳其、墨西哥，澳大利亚等。既然文化上的西方化只能是“无所适从”，而“无所适从”又如此不可取，那对于这些非西方国家来说，也就只剩下一条路，即固守本土文化的价值而放弃现代化的追求。亨廷顿在为非西方社会设计现代化的道路时，非常明确地强调，非西方社会的现代化不等于西方化，非西方社会必须在坚持本土文化的前提下实现现代化。而他没有明确说出的话，则是：某些非西方社会不可能也不必要追求现代化，它们就只该，就只配以传统的面目存在着。——当然，亨廷顿的本意未必如此，但从他的前后论述中，却可以逻辑地得出这样的结论。

　　对现代化，亨廷顿有这样的说法：“现代化是一个革命进程，唯一能与之相比的是从原始社会向文明社会的转变……现代社会中的人的态度、价值、知识和文化极大地不同于传统社会。”把人类社会的现代化与人类从野蛮到文明的转变相提并论，与文明本身的出现（“文明化”）等量齐观，可见现代化在亨廷顿心目中分量之重。在某种意义上，亨廷顿的这种说法很有道理。不过，现代化与“文明化”毕竟有一点很不同。各民族从野蛮到文明的“文明化”过程，基本上是自发地完成的。火的发现，工具的使用，农作物的种植，野生动物的驯养，等等，各民族都是在实践中逐步学会的。而现代化则不同。首先是西方社会率先走向了现代化，才把一个现代化的问题严峻地摆在了非西方民族面前。实际上对于非西方民族来说，之所以踏上实现现代化的艰难之路，一开始都是被迫的，都是不得不做出这样的选择的。无论是中国还是日本，在一开始与西方文化接触时，都采取的是拒绝主义的态度，即既拒绝现代化也拒绝西方化，后来，才惨痛地认识到，为了不遭亡国灭种之灾，为了本国家本民族能继续在地球上生存下去，为了不屡屡“挨打”，便必须实现现代化。既如此，值得一问的是：倘若没有西方国家率先实现现代化并对非西方国家产生政治、经济、军事、文化等各方面的强大压力，非西方国家会不会自发地走向现代化？对这个问题，恐怕只能做出否定的回答。就中国的情形，梁漱溟先生在《中国文化要义》里说：“流俗有见于中国不及西洋之处颇多……便以为西洋进步快，捷足先登，中国进步慢，遂致落伍。其实错了。要知走路慢者，慢慢走，终有一天可以到达那地点；若走向别一路去，则那地点永不能到达。中国正是后一例。所以我曾说：假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的；就是再走三百年，五百年，一千年，亦断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来。中国不是尚未进于科学，而是已不能进于科学；中国不是尚未进于资本主义，而是已不能进于资本主义；中国不是尚未进于德谟克拉西，而是已不能进于德谟克拉西。”中国的情形如此，其他非西方国家和民族也可作如是观。因此，尽管在理论上可以说现代化不等于西方化，各个国家和民族可以以自己的方式实现现代化，但同时也要牢牢记住，正是西方的率先现代化，才给非西方社会提出了现代化的目标和标准。说一个国家可以在全面拒绝西方化的前提下实现现代化，正如说一个人可以在全面拒绝饮食的前提下酒足饭饱一样，在语义上就是自相矛盾的。

　　现代化不等于西方化的观点，中国老一代学者冯友兰，新一代学者甘阳等人都提出过。他们强调，西方本身也有一个文化上从传统到现代的转变过程，因此，中国文化也应该尽快现代化，但这种现代化过程，是中国文化自身的一种内部转型，而不必被视作是向西方文化形态转化。文化上的“中西之争”其实应该是“古今之争”。但在我看来，这近乎语言游戏。不过，强调西方文化本身也有过一个漫长而艰难的从传统形态向现代形态转变的过程，这对于正确理解今日非西方民族的现代化很有意义。西方的现代化，应该说首先是文化的现代化。宗教改革、文艺复兴、启蒙运动，这几大思想解放运动，对西方文化的现代化，具有重大的意义。既然西方的现代化首先是文化的现代化，那非西方民族要实现现代化，也必须首先使本土文化从传统形态转变为现代形态。——不管这种转变采取怎样的方式，也不管为这种转变贴一张怎样的标签。

——读《文明的冲突与国际秩序的重建》有感

文：许少民(中山大学国际关系学系) 出处：光明观察 2007年8月

冷战的结束使得旧有理论的解释力大大下降，瞬间，各式各样的学说——两枝世界理论、软权力思路研究、地缘经济理论、世界秩序新论以及文明冲突论——如雨后春笋般崭露并试图填补这个理论真空。而在这些理论学说之中，亨廷顿的“文明冲突论”是备受争议但也恰恰是最具有解释力的。

亨廷顿声称要为冷战结束后的世界提供一幅既简单也不过于简单的“地图”，同时也意图创建一个新的范式——文明的冲突。从某种程度上来说，任何一个范式或者说理论都是对现象的简化加工，任何一个范式也不能解决所有的问题。某一种范式，确实能够“看到”其他范式看不到的“现象”，但同时它却不可能“看到”由其他的角度才“看得到”的现象。于是，文明冲突的理论并不一定需要代替其他范式，范式就是一个工具箱，一旦需要的时候，他们就能被使用，关键的不是范式本身，而是在需要的时候挑选“工具”的能力。而作为一个范式，作为一套建筑在一个“认知意向”之上的“分析架构”，正如孙隆基所言：“都有其作为分析对象的‘硬核’现象。这个分析架构的‘先定假设’，正是为了捕捉作为它分析对象的‘硬核’现象才成立的。因此，这套分析架构遂配备有独具一格的概念范畴，使它能够对‘硬核’现象照顾得特别周到。然而，当这些概念范畴越出了这个‘硬核’的现象时，这个分析架构就不可避免地达到了它的分析能力的‘边缘’”【1】。因此，正如美国的一句俚语所言，你不应该问汉堡包的牛肉从哪里来，而是问汉堡包有没有牛肉。而具体到这个问题，我们首先不是要阐述亨廷顿的文明冲突论，而是要剖析亨廷顿文明冲突论中的“文明”到底为何物？换句话说，就是要探讨亨廷顿在《文明的冲突与国际秩序的重建》中对“文化”与“文明”概念的界定。

第一：亨廷顿在《文明的冲突与国际秩序的重建》中对“文明”与“文化”的内涵及其两者关系做出了简单的概括。首先，文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化。亨廷顿继续说：“因此，文明是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围，人类以此与其它物种相区别。文明既根据一些共同的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定。”【2】所以，亨廷顿所界定的文明或者说文化首先就剔除了文化或者文明中所包含的“物质性”要素。也就是说，亨廷顿所界定的文明或者文化首先就是“观念性”的，而不是广义上的“文化”或者“文明”。其次，亨廷顿继续说到：“然而，正如雅典人所强调的，在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教。人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的伟大宗教；那些具有共同的种族和语言，但在宗教上相异的人们可能相互屠杀，就像在黎巴嫩、前南斯拉夫和南亚次大陆所发生的那样。”他继续提到：“同种族的人可能因文明而产生深刻的分裂；不同种族的人可能因文明而趋向统一。人类群体之间的关键差别是他们的价值、信仰、体制和社会结构，而不是他们的形态和肤色。”【3】再者，他又阐述：“在战争的过程中，多样的认同隐退了，与冲突相关的认同开始占上风。这种认同总是以‘宗教’来定义的。在心理上，宗教为反对‘不信仰上帝’的力量的斗争提供了最令人放心的和最坚实的理由，而那种力量往往被视为一种威胁。在现实中，宗教的或文明的群体，视卷入冲突的地方集团能够寻求支持的最为广泛的群体。”【4】 “……由于宗教信仰是区分文明的主要特征，因此断层线战争几乎总是在具有不同宗教信仰的民族之间展开……人类几千年的历史证明，宗教不是一个‘小差异’，而可能是人与人之间存在的最根本的差异。断层线战争的频率、强度和暴力程度皆因信仰不同的上帝而极大的增强。”【5】至此，亨廷顿又将文明的界限或者内涵缩小了，其所指的文明其实就规约为“宗教”，而“宗教”在文明中所扮演的重要作用，在他看来，超过了种族和民族冲突。所以，亨廷顿说到：“区域政治是种族的政治，全球政治是文明的政治”。然而，他又曾经说到：“文明是终级的人类部落，文明的冲突则是世界范围内的部落冲突。”【6】可以说，亨廷顿在此对文明的定义及其内涵的阐述已经出现了自相矛盾的征兆。当然，按照作者自己的话说——根据文化特征把人们划分为不同的文明与根据身体特征把人们划分为不同的种族，其结果有相当大的重合，然而文明与种族并不等同【7】——从这个角度而言，如果民族或者种族之间的斗争恰恰是由于文化认同或者更广层面上的文明认同所导致的，那么，种族斗争就与文明的斗争重合，区域政治的斗争其实也是全球文明的斗争；而如果不重合，那么，种族的斗争还是种族的斗争，文明的斗争也仅仅是忽略种族的斗争。从历史上看，种族之间的冲突往往与文明的冲突相重合。“根据一项统计，冷战期间共发生的约32次种族冲突，包括阿拉伯和以色列、印度和巴基斯坦、苏丹的穆斯林和基督教徒、斯里兰卡的佛教徒和泰米尔人、黎巴嫩什叶派和马龙派之间的断层线战争。在40年代和50年代，约有一半的内战是认同战争，但是在其后的三十来年中有将近3/4的内战属于认同战争，在50年代至80年代末期间涉及种族集团的对抗增加了3倍”【8】。冷战的结束，种族冲突事实上出现了某种高潮，无论是前南斯拉夫的塞尔维亚人和克罗地亚人、斯里兰卡的佛教徒和印度教徒等宗族冲突之间，还是土耳其人和希腊人之间，土耳其和亚美尼亚人之间，车臣人还有印古什人之间，俄罗斯人和车臣人之间的种族冲突，其实背后是深刻的清晰可见的文明冲突。从某种程度来说，区域政治是种族的政治，全球政治是文明的政治，种族政治与文明政治之间的重合超过它们之间的分歧。而这种种族政治与文明政治，在亨廷顿看来，“从宏观层面上面看，文明的主要冲突是在西方和非西方之间展开的，但在微观层面和地区层面上，它却是在伊斯兰和非伊斯兰之间展开的”。【9】

第二，亨廷顿对于文明的定义是从语言、历史、宗教、习俗、体制，或者人们的主观自我认同来界定，也就意味着其排除了文明的“物质性”的层面。事实上，正如郑晓云在《文化认同与文化变迁》一书中所言：“在每一种文化中，其构成最核心、最稳定、把文化塑造成一种特定文化的部分往往是文化的精神层面。而最外层一般都是文化的物质层面，也是文化体系中最不稳定的一面”【10】。亨廷顿生活在一个宗教自由的国家里，深刻的感受到了全球政治冲突背后文化的火药味。然而生活在大洋彼岸的中国学者，由于长久以来受到马克思列宁主义的熏陶，受到无神论思想的影响很深，面对亨廷顿提及的“文明的冲突”，更多的是批评与否定。在这个否定与批评的过程中，其中最主要的一点是认为亨廷顿对于“文明”的定义不全面或以偏概全。那种潜意识里的唯物观时刻作用在学者们的思维中。例如，学者石中在《未来的冲突》一文中说到：“冲突的历史比人来的历史还要久远得多。仅就人类的历史来看，冲突的最高形式——战争，多数是赤裸裸的以争夺土地、资源、财富、妇女、奴隶等为目的。即使是宣称有着崇高目的的宗教战争，也几乎无一例外地伴随着上述争夺……有时人们就是仅仅为着一些与经济因素完全无关的事情争吵，甚至流血，但这类冲突始终不是主流，而是个别现象。”、“未来地冲突强度将取决于未来经济环境（包括人口、资源、环境、科学技术、分享财富的机制等各个方面）的压力的大小。如果未来的经济环境是宽松的，那么看不出会有其他理由导致重大冲突。”、“既然冲突的根本原因离不开经济因素，那么，直接根据经济的因素划分集团的可能性就不应被忽视”“……正因为此，亨廷顿教授才会感到这种联系对于西方的挑战是突出的。中国显然是一个目前亲穷、但发展潜力与发展欲求都极大的国家；伊斯兰教国家贫富不一，从总体上说，它们是拥有大量资源却无力主宰自己命运，不能真正地把握地控制自己资源的国家。它们和中国都有可能大规模地改变目前世界经济格局（中国是通过经济发展，伊斯兰教国家是通过加强自己的力量，使之达到能够真正掌握其土地上的资源）。只有从这些角度考虑，亨廷顿教授的划分才是对的” 、“文化差异与意识形态差异一样仅仅是实际利益冲突的幌子”。【11】同样，何信全在《文化：世界冲突的来源亦或融合的起点？》文中提及到：“亨廷顿没有把国家和文明关系摆对：文明价值只是‘追求国家利益的工具’”。【12】刘靖华在《冷战后世界冲突问题——评塞缪尔·亨廷顿的文明冲突论》一文中也阐述到：“主权国家现在和将来都是世界政治舞台上的主要角色，跨国家的结合以基于利益的选择而不是以文明为基础”。【13】而徐国琦在《亨廷顿及其文明冲突论》中则说：“单从地理上谈论文明，是不科学的，理应包括文明的现代含义，即把工业文明、科技文明、现代化等作为文明定义的一个不可分割的组成部分。从文明的现代意义上来看，根本不存在什么文明的严重冲突”【14】。中国学者类似的评述，按照王缉思的观点：“……指出许多国家政府和政治家都把精神信仰举为旗帜，而实际上却以经济等方面的实际利益为决定政治行为的最终动力，也是必要的，但是，在许多政治现象中，价值观与利益之间的关系，却难以简单的指出谁服从谁。对价值观和宗教信仰的追求，对民族和国家的认同，对物质利益和资源的争夺，都是世界政治的动力。它们三者之间的关系，向来都是难解难分的连环套”【15】。而既然是难解难分的连环套，对于亨廷顿的文明冲突论则必须谨慎对待，同样也不能随意否定“文明”或者“文化”等“观念性”因素在国际政治中所扮演的角色。事实上，中国人比西方人更加容易习惯于从实际利益角度分析国际关系，而不大容易相信推崇某种精神信仰本身也能成为对外交往的动力。然而，不只是亨廷顿，其他一些西方著名国际政治学家也重视宗教对国家行为的决定性影响。例如吉尔平说：“宗教影响自古以来一直是国家和其他集体的首要目标之一。这种情况来源于一个事实，即这些行为体是特有不同的以至相互冲突的宗教观念的整个文明。”我们承认文明之间有差异，但我们对于这种差异的认识并不深刻。我们知其然，但不知其所然，于是我们也经常用自己的那一套文明观或者价值观套在其他价值观上，误解油然而生。许多人看不到，儒教和马克思列宁主义之于中国，与基督教之于美国，伊斯兰教之于伊斯兰阿拉伯国家，印度教之于印度的影响是多么的不同，而我们往往喜欢越俎代庖，张冠李戴。

第三，尽管亨廷顿对于“文明”的定义已经剔除了“物质性”因素，但这并不是说，亨廷顿忽视了支撑文明的“物质基础”。而这个物质基础，在亨廷顿看来，其重点就是人口、资源、经济水平等要素。在《文明的冲突与国际秩序的重建》中，亨廷顿在涉及西方文明的衰落与非西方文明的，崛起是更多的依据两者的人口对比，经济实力对比等。其在第五章的标题——《经济、人口和挑战者文明》就明显的体现了这一点。亨廷顿说到：“……亚洲自信植根于经济的增长，穆斯林自我伸张在相当大的程度上在于社会流动和人口增长……中国和其它亚洲社会的经济发展为其政府提供了动力和资源，使其在同其他国家打交道时更苛求。穆斯林国家人口的增长，尤其是15－20岁年龄段人口的膨胀，为原教旨主义、恐怖主义、暴动和移民提供了生力军。经济增长增强了亚洲政府的力量人口增长威胁了穆斯林政府和非穆斯林社会。”【16】另外，在谈及“血腥的伊斯兰边界”时，亨廷顿针对“为什么20世纪末会出现断层战争高潮，以及穆斯林在这些冲突中起主要作用的原因是什么？”这个问题的阐述重点提及到了“人口”的因素，正是人口对比的变化，使得一个集团人口的扩张给其他集团造成了政治、经济和社会压力，而冲突与随之加剧。

因此，亨廷顿对文明的定义，一方面剔除了“物质性”因素，而另外一方面又都离不开“物质性”因素的支撑。于是，在这里，亨廷顿所界定的文明就有可能被误解。而在我看来，亨廷顿眼中的“文明”其实就是一个有形的“实体”。这个实体只不过是国家形态的变异。文明的界限取代了国家的界限，而界限分明的文明之间注定发生不可调和的冲突。事实上，亨廷顿所做的很可能犯了格尔茨所讨论的一种文化研究的谬误：“把文化想象成是一种独立自足的，有着自身力量和目的的‘超有机体’的实在，即将文化实体化。”【17】亨廷顿尽管承认：“文明没有明确的边界，也没有精确的起点和终点……各种文明的文化彼此相似或相异的程度也发生着相当大的变化”，然而，他又说到：“文明是有意义的‘实体’，尽管它们之间的界限难得清晰，但这些界限却是真实的。”【18】文明或者文化可以作为一个“实体”来认识（客体）；但是，文明或者文化又不仅仅是一个可以被认识的“客体”，其也可以成为主体和客体之间互动的“桥梁”——也就是说，“文明”或者“文化”中的价值观、思想形态、宗教思想等完全可以影响主体对客体的认知与判断。亨廷顿将“文明”变成一个有意义的“实体”，注重了前者而忽略了后者。换句话说，亨廷顿的文明冲突论实际上是一个忽略“人”的主观能动性的国际政治分析模式。很显然，亨廷顿不能解释为什么“人”要认同最广范围的“文明”，而不认同较低程度的“文化”或者“民族（种族）”。也忽略了作为一个主客体之间互动的桥梁，“文明”或者“文化”是如何影响作为国际政治行为体之一的“人”的？这个过程在亨廷顿那里完全被忽略了。同样，其也不能对诸如伊斯兰教对阿拉伯国家及其人民的影响与儒教对中国及其国民的影响之间的差异程度作出区分。实际上，这个区分是非常必要的，而在亨廷顿看来，只要是“人”，就千篇一律的会认同最广范围的“文明”，而不同“文明”也会整齐划一的影响不同的“人”。同时，也正如王缉思所提及的，亨廷顿理论的误区，主要不在于他过分强调了文明、文化及意识形态对国际冲突的影响，而是在于他认定今日世界几大文明之间的冲突，必定大于民族文化之间的冲突。亨廷顿自己并没有解释这一点，实际上由于其注重了有意义的“实体”，于是他也不可能解释这一点。这正是亨廷顿文明冲突理论中的一个缺陷。从某种程度上来说，亨廷顿所涉及到的关于文明或者集体认同之类的观点，其实可以归入到目前学术界对于“集体认同”分析中一个主流观点中去。这个观点认为“认同”是本质的、基本的、整体的并保持不变的；而与此同时，另外一个观点却认为“认同”是通过历史上的行为建构并改造的。长期以来，我们的直觉的想法——完全成形的、稳定的行为体创造并再造了可预见为稳定不变的世界——也许在严重地误导我们。而那种信奉文化和认同是突然出现的和建构的，是竞争的和多形态的，是互动的和像程序的，可能给我们带来开创性的理论进步【19】。

文化或者文明本身就是相当复杂的一个问题，一方面，这些概念是多么的复杂，对于文明乃至文化的定义，仁者见仁，智者见智，到目前为止没有一个可以让大家可以接受的共同定义，爱德华·泰勒对文化的定义仍然具有影响力，但其“最复杂的整体”【20】这一文化概念几乎具有无所不包的内涵，因而也就失去了解释力。亨廷顿对文化乃至文明的定义也注定是不完备的，这也是为什么许多学者批评亨廷顿文明冲突论的一个原因。然而，另外一个方面，我们应该承认，这些概念是如此的重要以至于我们不能抛弃对这些概念的解读。于是，正如约瑟夫·拉彼德在《文化和认同：国际关系理论回归》中说到的：“……可是，我们的任务既不是要冒险进入概念的沼泽，继续使考虑的两个术语（注：文化和认同）陷入困境；也不是要通过明确限定‘操作定义’，完全回避这个沼泽。因为问题并不在于缺乏潜在有益的定义，而是太多了。换句话说，挑战并不是要积极推动一些共识的，但武断的简化，而是要深思熟虑的提出同公开的理论使命相匹配的优势定义。”【21】而做到这一点，“就是要重新思考彻底地把文化从具体地单一概念改造为一个更多细微差别的，微调的语义场（semantic field）。它拒绝‘一致的文化整体’的迷信和莱布尼兹‘单子’（monad）的比喻”，“因为这些迷信和比喻趋向根据界限，同质和自然的永恒性详细阐述文化。”【22】因此，尽管有一些学者不同意亨廷顿关于“文明”，“文化”等关键词汇的定义，但是只要作者能够按照其理论匹配一个“合理的定义”，并且在适当的时候转换它的定义并取得成效，那我想这就是作者的成功。当前，对于亨廷顿的“文明”定义大加挞伐的学者大有人在，但这些学者有一个共同的缺陷就是将自己所认为的文明定义强加到亨廷顿的定义上，这是一种越俎代庖的做法，也正如王缉思所说的：“就这个意义上讲，定义没有绝对的错与对之分。重要的是，同一作者对概念的使用不要前后矛盾，对他的批评应该先从他设定的定义出发，而不是从批评者设定的定义出发”【23】。

实际上，国际政治分析中的现实主义者与自由主义者大都避开“文化”和“文明”不谈，这有它的道理。亨廷顿突出了“文明”和“文化”因素在新的世纪里对国际政治的影响，这本来就是一个突破，要建构一个完整的文化或者文明的国际政治理论，不是单靠亨廷顿一个人就能完成的。任何时候，批评总是容易的，但是要提出一个新的范式则是困难的，这也是亨廷顿在经受了众多的批评之后，大问那些批评者——如果文明冲突的范式是错误的，那么哪一个才是理解冷战后国际政治的最好范式呢？在我看来，学术进步的动力和源泉往往不在于特定问题的解决，而在于特定问题的提出以及由此而导致的更多的问题的出现。或许这就是亨廷顿“文明冲突论”富有价值的原因。  

注释：

【1】参见【美】孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，P5

【2】参见【美】亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》（周琪等译）新华出版社1998年版，P26

【3】参见【美】亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》（周琪等译）新华出版社1998年版，P26

【4】亨廷顿，《文明的冲突与国际秩序的重建》，P44

【5】亨廷顿，《文明的冲突与国际秩序的重建》，P285

【6】亨廷顿，《文明的冲突与国际秩序的重建》，P228

【7】亨廷顿，《文明的冲突与国际秩序的重建》，P26

【8】亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》，P286

【9】亨廷顿，《文明的冲突与国际秩序的重建》，P287

【10】参见郑晓云：《文化认同与文化变迁》，北京：中国社会科学出版社，1993年版，P33

【11】石中：《未来的冲突》，《战略与管理》，1993年创刊号，P47

【12】何信全：《文化：世界冲突的来源亦或融合的起点？》，《二十一世纪》，1993年12月号，P13

【13】刘靖华：《冷战后世界冲突问题——评塞缪尔.亨廷顿的文明冲突论》，《世界经济与政治》，1994年第2期，P48-P54

【14】徐国琦：“亨廷顿及其文明冲突论”，《美国研究》，1994年第1期

【15】王缉思：《文明冲突论战述评》，载《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》（王缉思）主编，上海人民出版社，1995年版

【16】亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》，P102-P103

【17】【美】克利福德·格尔茨：《文化的解释》（韩莉译），南京：译林出版社，1999年版，P13

【18】亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》，P27

【19】【美】约瑟夫·拉彼德、弗里德里希·克拉托赫维尔：《文化和认同：国际关系回归理论》（金烨译），浙江人民出版社2003年版，P10

【20】【美】克利福德·格尔茨：《文化的解释》（韩莉译），南京：译林出版社1999年版，P4

【21】约瑟夫·拉彼德、弗里德里希·克拉托赫维尔：《文化和认同：国际关系回归理论》，P8

【22】约瑟夫·拉彼德、弗里德里希·克拉托赫维尔：《文化和认同：国际关系回归理论》,P9

【23】王缉思：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社，1995年版P20