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　　处在革命时代的各国资产阶级把它当作福音书，天赋人权的思想至今仍然深刻地影响着这个世界。　               
　　本译本是根据法国伽里马出版社1964年的版本译出，编者在涉及卢梭的某一论点时，往往将对卢梭产生启发和影响的相关作者的论述以注释形式列于文末，这就使本版本具有鲜明的互文性。译者将其中最重要的注释译出，以供有兴趣的读者参考或查阅。书中所涉及的人名及地名为译者所注。
　　清华大学著名学者、翻译家何兆武先生翻译的《社会契约论》是目前卢梭著作的最好译本。该书不但是世界思想史上最重要的古典文献之一，也曾对我国旧民主主义革命阶段产生过较大影响。本书提出了天赋人权的口号，认为国家的主权在人民，被剥夺自由的人民有革命的权利。

文：何兆武

    最近重读柏克的《法国革命论》，偶有所感，颇以为卢梭和柏克两个人分别堪称为天赋人权论与人赋人权论的两位最具代表性的人物。卢梭作为法国大革命的最重要的理论先驱者，其有关的基本论点具见《社会契约论》一书的第一卷。这些基本论点并未怎么展开深入的发挥，而且本质上全属形而上学的先天观念，所以根本就没有而且也不需要有什么事实的佐证。本书开宗明义就说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，所以人就应该打碎自己的枷锁，夺回来自己已被剥夺了的权利；因为“人不是奴隶，而是一切的主人”。说“一个人无偿地献出自己”，这种说法本身就是“荒谬的和不可思议的”，“这样一种行为是不合法的、无效的，只因为这样做的人已经丧失了自己健全的理智。”自由是与生俱来的权利，是在任何条件下都不能放弃、不能献出的权利，“放弃自己的自由就是放弃自己做人的资格，就是放弃人的权利，甚至就是放弃自己的义务。”“这种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己一切行为的道德性。”所有这一切全都是想当然耳、理应如此，是无须加以实证的。
    “天赋”、“自然”和“人性”，在原文中只是一个字(nature，natur－el)。自然是绝对的，是故人性就是绝对的，是故人的一切权利就是绝对的。这种推论方式好像是一泄而下水到渠成，其间毫无牵强附会或扞格难通之处。本世纪之初，中国翻译“自然权利”一词为“天赋人权”，其间的涵义便似稍有出入了，不过那用意却是可以理解的。天赋人权系针对神授王权而言。历来王权论者的论据都是“奉天承运”、“天子受命于天”，于是人权论者便提出人民受命于自然的旗帜来与之相对抗；两者是针锋相对的反题。不过改为“天赋”一词，在理论的推导上就显得不像原文来得有如行云流水那么自然了。
    人的权利虽则是天然的，但是国家、政权、社会、风尚、秩序等等却不是天然的，而是人为的。(这一点是它和人赋人权的基本区别所在)。凡是人为的东西，就必须经过人的同意。因此，“社会秩序就不是出于自然，而是建立在〔人们的〕约定之上的。”人所创造的东西靠的是人的力量(权力或强力)，但是权力却并不能成其为权利的基础。否则的话，假如再有一种“凌驾于前一种强力之上的强力”，那么这后一种强力“也就接管了它(前一种强力)的权利了”。这等于是把权力当作权利的依据，把强权当作是公理。权利不是权力，也不依靠权力，它独立于权力之外，不受权力的支配。它在法理上的根据只在于它是自律的或自主的行为。至于一个主人和一群奴隶的关系，那就“只是一种聚合，而不是一种结合”；一旦“如果这个人归于灭亡，他的帝国也就随之而分崩离析”。卢梭深信不疑，权利(或人权)乃是以自然法为基础的，简直有点像科学家之对于自然法则的信念。既然权利是自然的，而国家或社会是人为的，所以国家或社会就“总需追溯到“〔人们有〕一个最初的约定”。政治是治理，不是镇压；“镇压一群人和治理一个社会，这两者之间永远有着巨大的区别”。卢梭的“政治权利的原理”(这是他那部书的副标题)就在于怎样治理好一个社会，而不是怎样去使用强力镇压一群人。
    卢梭的天赋人权论还只是停留在纸面上的理论，到了二十年以后，美国革命和法国革命就把它法典化为一套实践纲领，虽则两份典型的文献都脱胎于启蒙哲学的抽象原则。一七七六年的《独立宣言》首先就擎出一面旗帜：人权乃是“大自然的法与大自然的上帝之法所赋予人们的”，接着就声明：“我们认为这些真理是自明的，即一切人被创造出来都是平等的，他们被他们的创造主赋予了某些不可转让的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福之权。人们为了保证这些权利，就创立了政府。政府之得到它们正当的权力，乃是由于被统治者的同意。任何一种形式的政府只要一旦破坏了这些目的，人民就有权改变它或废除它，并创立新的政府，使之奠基于这样的原则之上并以这样的方式组织它的权力，从而能够最适于促进他们的安全和幸福。”一七八九年法国大革命《人权宣言》的前言，可以看作是天赋人权论之集大成的一篇总结，其中不仅吸取了美国独立宣言与宪法的精神，而且还包括了孟德斯鸠、洛克、伏尔泰、卢梭、百科全书派和重农学派各家的启蒙思想。它宣称国家或社会乃是“自由与平等”的各个个人的结合。这个出发点是个人主义的，也是和中国历来的思维方式截然不同的；中国历来的思维方式从来不把个人看作是第一位的，而只是看作附属于整体之下的一个有机组成部分，而整体绝不是由个人所派生出来的。《人权宣言》则公开宣称人们的结合(国家、社会)，其目的乃是“为了保护自己的天然权利(天赋人权)”。
    《人权宣言》在前言部分特别强调了“蔑视人权或者人的尊严，乃是一切政治罪恶和腐化的根源”，随后便是洋洋洒洒的十七条纲领，其中有关理论观点的原文，现摘录若干如下：
    “一切人都生来是、而且永远是自由的，并享有平等的权利。”(第一条)
    “政治结合的目的在于维护人的天然的、不可转让的权利，即自由权、财产权、不受侵犯之权和抵抗压迫之权。”(第二条)
    “主权的实体存在于全体人民，任何团体或个人凡未得到公开授权的，都不得行使任何权威。”(第三条)
    “自由就是有权去做任何并不伤害别人的事情。因而每个人的自然权利仅只受到别人也有同样的自由权这一必要性的限制。”(第四条)
    “法律是公意的公开表现。每个公民都有权亲自或者通过他们的代表参与立法。”(第六条)
    “任何人都不得因不属法定的犯罪并且不经法定的程序而加以定罪、逮捕和监禁。”(第七条)
    “任何人在未经判罪以前，都必须认为是无辜的。”(第九条)
    “任何人都不得因自己的见解而受到迫害。”(第十条)
    “思想和意见的自由交换乃是最可贵的人权之一，任何公民在接受法定的自由的限度之内，都可以自由地说出、写出和刊行自己的见解。”(第十一条)
    “凡是权利没有保障或是权力未曾分立的社会，也就没有宪法。”(第十六条)以上一整套的政治权利原理，其精义全在于人权是天生的，因此是不可剥夺的和不可转让的。从洛克到卢梭到美、法的两篇宣言，一贯如此。以上引述这么多条原文，似可表明所谓的人权乃是指个人的权利，而国家、社会、集体等等都不过是为这个个人权利而服务的手段或工具。只有人(个人)本身才不是工具而是目的。在中国传统的思维里，个人从来只不过是集体(或某种人际伦理关系)的一种驯服工具，所以一个人就应该把自己的一切都献给集体。卢梭在他的书里反复论证一个人决不能把自己奉献出来而成为别人的奴隶，因为这在逻辑上(至少在天赋人权论的逻辑上)是说不通的。世界上没有凌驾于个人之上的组织，一切组织都只是各个个人的结合；所以卢梭甚至于讨论一个人可不可以退出自己的国家。
    从历史上看，天赋人权是十八世纪中产阶级(第三等级)的思想产物，但问题在于它是不是也有其非历史的成分，即不随历史条件而转移的成分在内。真理总是在某种特定的具体历史条件之下被发现的，但是一旦被发现了以后，其中的永恒成分却是属于一切时代的，是放之四海而皆准、俟诸百世而不惑的，而并不受当时当地具体历史条件的局限。卢梭仿佛是预感到了必定会有人以不符合历史事实为口实来反对他，所以他声明：“我是探讨权利和理性，而不是争论事实。”他并不问事实如何，而只问道理应该怎么讲；因为事实如何并不能证明道理就应该怎样。已往一切历史时代的思想，总有某些成分是被新时代的新思想所继承的；这里不是简单地扬弃与否定，而是吸收、利用和改造，以之丰富后来的新思想。这个工作做得越成功，新思想就越有生命力；从而前一个时代的思想也就并没有死去，它就活在新的思想之中。两篇宣言已经有两百多年了，但是至今许多国家的宪法以及联合国的文件都还列举有基本上是脱胎于天赋人权论的词句(如人身自由和思想信仰、言论出版或集会结社的自由等等)，可见它的影响是不可忽视的，至少是至今还得到全世界一百多个联合国的成员所正式承认的。
    向天赋人权论提出异议的，正如卢梭所预料，是来自十九世纪的历史学派。历史学派的论点的来源之一，可以追溯到十八世纪末的柏克。这场历史演变在中国近代史上是以更浓缩的形式和更快速的节奏演出的。清末的西学阵营代表人物严复早年就宣扬过卢梭，(梁启超也宣传过，更不用说邹容、陈天华乃至后来的革命派)，入民国后他在思想转变之余却又写了一篇《民约平议》的文章驳斥卢梭，从而引起过一场学术思想界的争论。
    柏克是坚决反对法国大革命的，他迄今之享有盛名，主要地就是由于他写了一部《法国革命论》。我们所称之为人赋人权论的，并不意味着人赋人权就是不自然的。(天赋和自然在原文都是同一个字)。相反地，它也是自然的，它是自然演化的结果。国家、社会、统治者和被统治者的关系、种种风尚、习俗和法律，都是由自然演化而形成的。这样形成的传统，反过来就不断地在培育着和塑造着人们的生活和思想。我们的权利是谁给的？卢梭的答案是天赋的；柏克的答案是人赋的，是人类历代智慧的结晶所赋予的。人权的观念就是在这个传统之中滋育的和成长的。这个传统在柏克的眼中乃是神圣的，所以我们必须敬爱它、学习它，向它那里去寻求指导。我们的权利并非生来就是现成的，而是由传统所塑造的、所形成的。在这种意义上，我们可以称之为人赋人权。柏克由于反对法国大革命的原则，通常被人目为是“保守派”；但是他虽保守却并不顽固；他同情美国革命，他抗议爱尔兰天主教徒遭受英国当局的迫害，并且抨击英国总督统治印度的黑暗和腐败。然而他在法国大革命中所看到的，却只是骄傲、狂妄、贪婪、野心、残酷和阴谋诡计。当然，毫无疑问的是，人世间总是会有各式各样的丑恶现象的。在一个安居乐业的太平盛世，这些丑恶一般地不致于大量涌现，可以当作是不正常的状态；但是一到剧烈动荡的关头，一切丑恶就有机会纷纷冒出头来。这本来是十分自然、不足为奇的事。大抵上，凡是这样的关头，守旧者就总不免要诉之于美好的传统来反对激荡的变革。柏克也不例外。法国革命的狂潮一起来，把一切传统的秩序都冲垮了。没有秩序，自由就谈不上有任何保障，结果只会是一片强暴和混乱。归根到底，唯有传统、唯有“继承的原则，才为传递和延续提供了最确切的原则，同时又决不排除改进的原则。”
    自然界是上帝的安排，社会也是自然的一部分，所以社会秩序也是自然秩序的一部分。服从社会秩序，也就是服从自然秩序，也就是服从上帝的秩序或天意。这种服从构成为道德的真正基础。所以也可以说，社会的基础乃是宗教信仰。国家在历史上和地理上乃是一个民族的载体，它体现了人的社会功能，并且它是世代沿袭的。这就形成为一种值得人们尊敬的传统。其中包含着人类世世代代智慧的精华。所以我们应该珍惜传统，决不可轻率地加以否定、乃至砸烂。传统是我们赖以进步的基础。现实生活中的丑恶是必不可免的，补救之道乃是我们应该向传统中去寻求智慧。传统是不应该砸烂的，也是不可能彻底砸烂的。但是法国大革命却以暴力把漫长的历史所积累的美好传统给摧残了；它以蛊惑人心的口号摧残了人的权利和法制的秩序。
    柏克和卢梭虽然代表着两种不同的立场，但在一个根本之点上两人又是一致的。两人都是充沛的热情更多于严密的理智，两人都是浪漫主义思想的先行者，两人都美化了自己的理想国，也都美化了人性；不过一个是面向着传统，一个是憧憬着自然；一个是以现实生活进行论证，另一个则是以法理进行论证。传统本身并不是一成不变的，但它却只能是不断地成长、演变和调节它自己以适应新的情况。现实世界中总是好与坏、善与恶互相渗杂并交织在一起的。如果一味追求纯之又纯的完美理想，其结果反而只能是欺人之谈并且从而会导致专制和腐化。这样，法国大革命就成为了一场以暴易暴，即假纯而又纯之名以行其专制与腐化之实。柏克拥护英、美革命，是因为英、美革命是以维护和发扬传统中的美好价值为目的的。但法国大革命却是以破坏传统为目的。法国大革命所标榜的自由，其实是一种形而上学的抽象概念，而不是适应于传统和符合自然秩序的自由。自由是要受特定现实条件的制约的，首先就是传统。这里，看来柏克似乎也忽视了一个带根本性的问题，即暴力行为虽然最终是通过人的品质和德行、思想和心理而表现出来的，但它却又有其更深层的、不以人的意志为转移的原因。柏克过分地强调传统的力量与作用，也正有如启蒙哲学家们之过分强调理性的力量与作用一样，都不免失之于一厢情愿。到了十九世纪历史学派的兴起，便专门以历史事实去驳斥天赋人权论。不过，单凭历史事实并不能就证伪法理学的原理，正有如单凭法理学的原理并不能就证实或证伪历史事实一样。双方是在不同层次上和不同的思维轨道上进行操作的，所以双方并没有、也不可能有一个可以判断是非的共同基础。历史学派并没有驳倒自然法学派所提出的理论，正有如自然法学派并不能否定历史学派所提出的事实。双方的真理，在各自的出发点上都只能是“自明的”，亦即无法进行证实或证伪的。
    过分地推崇传统，使得柏克的思想带有一种宗教式的虔诚；但是假如我们把宗教信仰一词换成为其他的术语，例如换成为“团结一个社会的思想凝聚力”之类的词句，那么似乎可以承认柏克的观点中有些因素是有着普遍的意义的。当时，法国启蒙哲学家们对于理性——正犹如下一个世纪大多数思想家之对于科学——的完美和万能抱有无限的信心，以为理性就足以为人类创造出地上的天城。柏克却以为完美在现实之中是永远不可能存在的，所以人们不应该沉耽于启蒙哲学家的理性梦想，而应该清醒地看到：现实政治的任务只在于怎样能使人们避免或者纠正现实生活中的错误或弊端。在这方面，传统的智慧则是我们所能倚赖和加以利用的唯一武库。否则的话，人类就永远也没有改善的希望。
    以上的两种观点看起来似乎两歧，一方只谈法理，另一方则只问现实。在此，我们似乎不妨从另一个角度，即从思维方式的角度，来考虑一下这个问题。
    在某种意义上，我们不妨把我们的认识分别归结为两种不同的思维方式的产物，即历史的思维方式和非历史的思维方式。某些事物我们一定要放在一个历史的座标系里，我们一定要知道它们的历史背景，才可以得到理解，否则就无法理解。这即是人们所谓的“要历史地看问题”。我们中国文化的传统，对于这种思维方式只能说是熟悉得太过分了，好像是不联系到历史，事物就无法理解的样子。固然，理解事物有时候需要联系到具体的历史背景，这是一种重要的思维方式。但它却并非是我们唯一的思维方式。此外，也还有一种非历史的思维方式。
    我们对许多科学问题和艺术问题的认识或理解，完全不必要采取历史的思维方式。例如毕达哥拉斯定理(我们中国人正名为商高定理的)，我们只能凭纯粹的逻辑推理来理解它，我们完全不必知道在历史上毕达哥拉斯是不是奴隶主阶级的代表，也无须知道他是在什么具体条件下又是为了谁的利益才提出以他命名的这条定理的。又如阿几米德原理，其发现的经过固然也有一个大家耳熟能详的历史故事，大约中学生在课堂上都听到老师讲过。但是讲这个历史故事只不过在于引起学生的兴趣，它对于理解这个原理本身，却完全是不必要的。这些道理的是非真伪，你只能就其道理本身去加以理解或评论，你用不着去历史地看问题。又如，红学家毕生皓首穷经地在考据作者究竟死于哪一年，究竟埋骨于何处。一个读者哪怕是对曹霑这位作者的家谱和起居注背诵得滚瓜烂熟、历历如数家珍，也无助于他对《红楼梦》本身的理解。毕竟对《红楼梦》的理解或体会，其唯一的依据就只能是《红楼梦》这部艺术品本身。真理可以是摆事实，也可以是讲道理；而讲道理，归根到底，却无须去追问客观世界是否存在有此一事实。客观世界并不存在几何学上的“点”，当然也不存在直线、圆等等，但是谁能因此而否定欧几里德几何学的伟大价值呢？道理是更高一个层次的东西，对它的是非真伪的判断，并不取决于客观世界存不存在如此这般的一项事实。
    孟子论诗说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？”故尔我们的理解似乎一定要知人论世。这当然是一种有益的思维方式，但无论如何，这决不是唯一的思维方式。我们的知识或认识，有很大一部分是超历史的、超时间的。真理并不以时间、地点和条件为转移，它只问正确与否。大体上说，真正追求真理并不一定需要置身于一个历史的框架之内进行思维。我们不必一定要总是历史地考虑问题。大多数人也是在这样做的，只不过在理论上缺乏这样的自觉而已。我们背的历史包袱太重，总觉得不能割断历史；殊不知我们大部分对真理的思考，都是抛开历史框架在进行的。三十年前，历史学界曾有过一场有关历史主义的争论，一时甚嚣尘上，其后又转入了无声无息。我不清楚当时所谓的“历史主义”究竟指的是什么？因为这个名词可以有多种不同的涵义。无论如何，摆事实与讲道理毕竟是两回事。事实本身如何并不能论证道理就应该如何。我们充分理解历史背景并不等于我们就阐明了道理。
    当然，我无意反对历史的思维方式。它对理解历史是必要的，因而对历史学是必要的。但这在任何意义上都不意味着它就是人们唯一的思维方式。追求真理更主要地是要靠非历史的思维方式。让我们还是把历史的思维方式还给史实，把非历史的思维方式还给道理。无论是纯粹理性还是实践理性或判断理性，都不需要借助于历史的思维方式。纯粹理性的例子，如我们上面所提及的欧氏几何。实践理性的例子，如：你不能把人作为工具；这条准则(正如人权)假如是不以时间、地点和条件为转移而普遍有效的，就不能满足于只加以历史的阐明。判断理性的例子，如“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”，你不必一定要知道这是一个国破家亡的诗人在颠沛流离之中所发的感触；“郴江幸自绕郴山，为谁流下潇湘去”，你不必一定要知道这是一个远戍的词客在写出自己心碎的恋情；你听舒伯特的未完成交响乐，你不必一定要知道这是一位艺术家在民主革命失败之后的那种小资产阶级的感伤与沉郁之情。你就是知道了这些，也无助于你对这些艺术品的理解和领会。我们是通过它们自身(perse)来理解或领会它们的，而不是靠对它们的历史背景的知识。否则，你就(像卢梭所说的)是在“争论事实”，而不是在“探讨权利与理性”了。
    我们中国的传统历来是过多地习惯于历史的思维方式，总以为只有以客观世界中所存在的事实为出发点的理论才站得住脚。我们不大习惯于非历史的思维方式。这样，实际上就限制了自己的思路和视界。这是两种不同的思维方式。但是它们也并不必然就互相排斥。历史学派的思路也许更适合我们中国的思想习惯。但是我们过去在接受法理学派的天赋人权论时，似乎也并没有遇到什么不可逾越的困难。假如能同时对这两种观点兼容并蓄的话，那或许就更能够丰富我们所接受的人类思想文化的遗产。

文：吕嘉

    自人类进入文明时代以来，政治就凌驾于社会之上，直接主宰着人类的命运。许多明智之士对政治敬而远之，隐身山林。但亦有崇尚理性力量的人们，始终孜孜以求那至善的目标：适合人类生存、发展的政治形式。在数学家刚刚发现勾股定理的时候，哲人就已系统研究什么是人类的“理想国”了。可几千年过去了，人类理性仍在政治迷宫的门外彷徨。政治学，这个历史最悠久的学科，目前仍算不上是一门科学——一个可以对其所研究领域的现象做出正确解释与预测的知识体系。更令人感慨不已的是，在人人皆可自由驰骋的理性世界，那些见人所未见，知人所未知的哲人却常常是最孤独寂寞的！他们有幸瞥见政治本质的神秘之光，又往往不为社会所理解，甚至为人们所误解。真是“高处不胜寒”啊！
    卢梭就是这少数幸运而又不幸的哲人之一。
    卢梭的睿智与不幸，都与他的“公意”理论相关。今天，民主已经成为一个公认的政治目标。社会公众和绝大多数政治学者都真诚地相信：人民，即所有社会成员，最清楚自己需要什么，国家需要什么；在国家政治生活中，凡涉及全体人民利益的重大问题，都应该听从全体人民的选择。
    卢梭在其《社会契约论》中提出的“公意”理论，却提出了对民主制度的另一种看法。卢梭认为，一当人们组成政治性的社会共同体，这个社会也就获得了“它的统一性，它的公共的大我、它的生命和它的意志”，形成了一个独立于单个公民意见的总和——众意——之外的“公意”。这个“公意”以社会共同体的“公共利益为依归”，而且“永远是公正的”。而单个公民意见的总和，即众意，“则着眼于私人的利益”，并不能表达出人民真正需要的东西。卢梭的看法是：“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗。”公意与众意一致的情况极为罕见。因此，人们很难自己管理好自己。他断言：“就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。”对于人类来说，“最好而又最自然的秩序，便是让最明智的人来治理群众，只要能确定他们治理群众真是为了群众的利益而不是为了自身的利益。”“公意”作为社会公共利益的体现，是全体人民自由、幸福的保障，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”
    于是，很多学者指责卢梭实际否定了民主，认为卢梭的理论给予专制统治者一种方便的借口：臣民只关心个人私利，唯有他代表公意，从而有充分的理由强迫不顺从的臣民服从他的专制统治。有人断言：卢梭理论的“最终目标是为专制政府提供理论基础”(阿·库·穆霍帕德希亚：《西方政治思想概述》，求实出版社一九八四年版，第146页)；罗素甚至直截了当地说：“希特勒是卢梭的一个结果。”(罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆一九八一年版，第225页)
    问题的复杂性在于：卢梭是反对专制的。他称人们缔结契约，结合为一个共同体的目的，就是“以全部的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体结合的个人又只不过是在服从自己，并且像以往一样自由”。人民作为这个集体的所有结合者，就是这个集体主权的所有者。人民主权不可转让和分割。立法权属于人民，“法律不过是社会结合的条件。服从法律的人民就应当是法律的创作者。”行政权力也属于人民，它的受任者不是人民的主人，而是人民的官吏；只要人民愿意就可以委任他们，也可以撤换他们。
    反对专制的卢梭，为什么又主张由最明智的人治理群众？这是因为，他发现了现代政治社会的内在矛盾：这个社会的建立，是为了所有利己个人的共同利益；而这共同利益又与每个利己个人的实际利益相对立，只能凌驾于这些利己个人之上。
    卢梭的深刻就在于他认识到：政治社会的共同利益，只是使这些利己个人得以共同生活在一起的条件：既保障每个利己个人追求自己利益的自由和权利，又使他们之间必然的利益冲突保持在一定秩序的范围之内；而绝不是他们切身利益的总和。他说：“个人利益远不是与普遍的福利结合在一起，反而在事物的自然秩序之中它们是彼此互相排斥的”。现实告诉我们，在市场条件下，犯规是个人谋取暴利的捷径，但一旦所有人都犯规，市场也就不可能存在了，社会也就陷入无政府状态而无所谓公共利益了。现代社会是由利己的个人组成的，他们的共同利益，就是使他们得以共同生活在一起的条件——强制规范个人利益，使人们在追求自己利益时必须有所不可为。而要做到这一点，体现公共利益的“公意”必然凌驾于个人利益之上。
    “众意”很难达到与“公意”一致的地步，是这个利己个人组的社会的正常情况。如果社会成员都囿于个人的私利，他们就很难考虑超出个人利益之外的事情，很难表达出这个建立在对抗之上的政治社会真正需要什么。即卢梭所说：“人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远看得清什么是幸福。”因此，体现政治社会的共同利益的公意，就像高深莫测的自然规律，只有少数人才能够发现。
    卢梭的另一不同凡响之处，是他的“社会危机导致社会契约”的理论。卢梭思想中蕴含着这样一种意思：囿于私利的芸芸众生所以能明智地共同缔结社会契约，创立了个人利益最大化的条件，是由于这样一个特殊前提，众意与公意一致的特殊条件：社会危机。卢梭说：“我设想，人类曾经达到这样一种境地，当时自然状态中不利人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会被消灭。”这样，这些本性贪婪的人们就必须“寻找出一种结合的方式”——缔结社会契约以解决他们所共同面临的生存危机。
    政治社会的社会共同利益，只是使利益相互冲突的人们得以共同生活在一起的条件。它不像个人的、集团的特殊利益，有着具体的、直观的形态。正所谓“大象无形”。尤其是在人们之间的冲突还不尖锐，社会生活还未陷入危机的时候，人们看到、想到的就只是自己的特殊利益，以及与自己利益有关的各种特殊利益。社会的共同利益隐而不显。只有当人们的生活因相互之间的对抗而失去了秩序，所有人的生存都面临危机的时候，维护某种社会秩序才开始显示出其凌驾所有社会成员特殊利益之上的共同利益的性质。因此，人们常常只有在社会危机时才能感到他们赖以生存的社会的共同利益的存在，才被迫超出个人利益的局限，去思考有关社会共同利益的政治问题，并趋向于形成某种共同的认识。萨拜因有一句名言：“政治哲学著作的大量问世，是社会本身正在经历艰难困苦时期的确实征兆。”(萨拜因：《什么叫政治理论？》，詹姆斯·A·古尔德／文森特·V·瑟斯比编：《现代政治思想》，商务印书馆一九八九年版第11页)很能说明问题。
    卢梭察觉到政治社会的另一个矛盾是：人民缔结社会契约，组成政治社会，是为了解决个人所不能解决的社会危机，并保护个人不可剥夺的自由和平等；但是，政治社会得以维系的条件只有少数人能够知晓，由这少数明智的人治理社会是最合适的；而任何人都是有局限的，即便不是出于私利，掌权者也并不总能时时刻刻遵循公意，而易于违背人民的利益去滥用权力。如何解决这个矛盾？卢梭设想的基本途径是“人民主权”：而人民权力的存在形式就是民主制度。卢梭认为：民主制度可以比其他政府体制能够选择出更好的执政者。
    共同利益的对政治社会的决定性作用以及正确认识它的艰难，使得政治社会的兴衰与其政治领袖的个人因素——才干大小，所确立的治国纲领正确与否等——息息相关。即如卢梭所说：“公意永远是正确的，但那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。”如果政治领袖的才干不逮，难以正确把握“公意”，不能以它为基础制定正确的决策，政治社会的发展就会停滞，就会陷入危机以至崩溃。同样，政治领袖具有雄才大略也并非总是好事：政治领袖“由于滥用他那过多的才干而给人民造成的不幸，也并不亚于一个能力有限的君主由于自己缺乏才干而给人民所造成的不幸”。可以说，政治社会很大程度上就是一人身系天下安危的社会。卢梭举例：“如果由于某种幸运的机缘，一个天生治国的人物居然在一个几乎被一群矫揉造作的执政者们弄得举国陆沉的国君制里执掌了国政的话，他所发挥的才能一定会使人们大为惊讶：这就会给那个国家开辟一个新时代。”历史与现实中的无数事例都说明：一个国家、一个民族，其政治领袖在治国方略上失误，必然导致国家、民族的灾难；而一个国家、一个民族的兴盛，也往往肇始于新的政治领袖及其所倡导的新的政治思想的崛起。对此，卢梭从比较中指出了民主制度的可取处。他说：“有一种最根本的无可避免的缺点，使得国君制政府永远不如共和制政府，那就是：在后者之中差不多唯有英明能干的人，公共舆论才会把他提升到首要的职位上来，而他们也会光荣地履行职务的；反之，在国君制之下，走运的人则每每不过是些卑鄙的诽谤者、卑鄙的骗子和卑鄙的阴谋家；使他们能在朝廷里爬上高位的那点小聪明，当他们一旦爬了上去之后，就会向公众暴露他们的不称职。”
    民主制度可以制约权力的滥用。当政府滥用权力，使“最卑鄙的利益竟厚颜无耻地伪装上公共幸福的神圣名义”，当君王以公共的利益为借口而对人民实行专制统治的时候，“公意”就沉默了。此时，唯有人民民主才能重新恢复人民的主权者的地位，重新将社会置于公共利益之上。对此，卢梭设想中的民主，是选择政治领袖与政府形式的方式，而不是达到政治领域的真理的途径。
    对政治社会的深刻认识，使卢梭对任何政治形式都心存忧虑：“只要政府的职能是被许多的执政者分掌时，则少数人迟早总会掌握最大的权威。”而民主使各种相互冲突的利益充分汇集于政治决策领域之时，又极易于伤及社会的稳定与秩序。他的论点是，“没有别的政府是像民主的政府或者说人民的政府那样易于发生内战和内乱的了。”他告诫人们：“在这种体制之下，公民就特别应以力量和恒心来武装自己，并且在自己的一生中天天在自己的内心深处背诵着一位有德的侯爵在波兰议会上所说的话：‘我宁愿自由而有危险，但不愿安宁而受奴役。’”
    研读《社会契约论》，深感卢梭的逆耳之言比任何有关民主制度的空洞赞美都更有意义。问题是，只要人们之间存在着利益冲突和矛盾，政治权力就只能凌驾于社会之上，民主政治亦不例外。否则，民主就意味着无政府状态。我们需要民主，但更需要知道民主是什么，可以做什么，不能做什么。