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文：周远斌  
出处：博览群书 2000.10

　　《博览群书》2000年第1期上的《问题的沉重与怨恨的比较》一文对刘小枫的《现代性社会理论绪论》作了札记性的评论，这一评论虽“洋洋洒洒”几千言，但并没有说出刘小枫一书的题旨及其中心内容，而且还发生了误读，故执笔补其所失，以求昭明刘小枫一书的价值所在。

　　《现代性社会理论绪论》的问世是历史的使命所使，刘小枫在前言中说，二十世纪的学术思想一直被现代现象的实质性问题所纠缠，以致知识界不得不一再调整、修正学术的知识建构，所以，“清理二十世纪的学术思想之思绪，对于世纪末的汉语学术界，是一项非但不可规避、更应主动承担的课题”。可以看出，刘小枫是在历史使命的自觉中著写此书的，这也就难怪他的书旨要立乎其大了：“本书旨在以现代性问题为焦点，审理百年来的欧美社会理论对现代性的观察和把握，既非单纯评述，亦非系统论析，力求通过进入现代性问题的纵深来讨论迄今的社会理论的问题性。在考察欧美社会理论、探析现代性问题的思路中，我着意引入现代中国的基本问题。毫不隐瞒地说，我是带着中国的现代性问题来审理欧美的社会理论的，这基于一个个人的观点：并没有与欧美的现代性绝然不同的中国现代性，尽管中国的现代性具有历史的具体性”。显然，刘小枫所负的使命超出了汉语学术界所赋予的使命，一定程度上，他做了中西现代性的总结性探讨。

　　二十世纪末的学术界对现代性的言论堪谓多矣，但在人云他云中也没有言出个头绪。刘小枫避开了对这一言不清的“性”的直接言说，而从现代现象上界定，他言：“现代现象本质上是源于西欧文化基因的社会演变，资本主义和社会主义的政治、军事、经济和理念的扩张，使现代现象与欧洲古代社会形态和理念形态出现裂痕。现代资本主义和社会主义的制度、文化的演化，导致西欧文明以外的其他民族——地域的社会和理念随之发生现代性裂变，构成了二十世纪生活世界的基本现实。对百年前的中国人而言，现代现象是中国三千年来未有之大变局。由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕就显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突。”刘小枫之所以从“现象”上来定义现代性，是因为“现代现象之本质是它根本就没有本质”，“现象本身成为了本质”。从形态上看，现代现象是人类有“史”以来在社会的政治——经济制度、知识理念体系和个体——群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位制度转型。在现代现象中，社会和文化制度以及个体都处于“自己已然不知自身何在的位置。”现代性的问题之所以会延伸到现代主义、后现代，延伸到今天，是因为在现代现象中所存在的“政治制度和经济秩序的重新安排，已经缺乏一个正当的价值理念的基础”的问题直到今天也没有解决。这直到今天也没有解决的现代性问题正是刘小枫所关心的，他说，如何使现代性经验“参与社会理论的修葺，从而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握”才是现代性研究的归宿。

　　在把握现代性问题上，刘小枫主要是借用了西方已积累的成果予以言说的(因为中国在这方面是欠缺的)，他是“带着中国问题进入西方问题再返回中国问题”的，所以，书中的论点多是西方的。舍勒针对现代性问题的把握指出：生活世界的现代性问题不仅从社会的经济结构来把握，也必然通过人的体验结构来把握。心态(体验结构)的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本。心态、精神气质或体验结构，体现为历史的确定的价值偏爱系统，构成了生活中的价值优先或后置的选择规则，进而规定了某个民族或个人的世界观和世界认知的意向结构。意向结构决定着人的身体——精神统一体的此时此在的实样样式，现代现象中最为深刻的变化就是人的实存本身的变化。现代性是深层的“价值秩序”的位移和重构，现代的精神气质体现了一种现代型的价值秩序的形成，改变了生活中的具体的价值评价。

　　那么，现代人的体验结构是怎样的呢?现代的体验结构转型为工商精神气质，它在西方战胜并取代了神学——形而上学的精神气质，在中国则取代了古代文化所塑造的精神气质。在主体心态中，实用价值与生命价值的结构性位置发生了根本转换。所以，现代性不仅是一场社会文化的转变，也不仅是环境、制度、知识、艺术的基本概念及形式的转变，而根本上是人本身的转变，是人的身体、欲望、心灵和精神的内在构造本身的转变；不仅是人的实际生存的转变，更是人的生存标尺的转变。在现代化过程中，已经形成一种超民族的现代人的理念、精神气质和生存样式。

　　特洛尔奇尤其注意作为现代结构的构成因素的资本主义经营的社会伦理后果：赢利意识、奢侈和享受欲的高涨必然增强人的此岸(世俗)感，催生出现世伦理、个体理性主义及现世享乐主义。这样，现代人就进入了“自然状态”，自然状态意义上的普遍平等理念和自然法权意义上的自然人性理念成为现代法律的基石。把自然人性抬高为法的普遍基础，自然就会有个体观念对古代社团等集体信仰的取代，也自然会有个人主义的高涨。个人主义指只顾自己而心安理得的意向，它随着身份平等的自由民主意识的普泛化而扩展。个人主义打破了人与人之间的身份差序，情谊稀薄，最后连家庭也会兴衰无定，人人彼此漠不关心，互视为外人。所以，个人主义成了损害和威胁自由民主秩序的另一种专制形式，它既是自由秩序的条件，也可能是破坏自由秩序的温床。

　　西美尔认为，每一时代有一个主导理念：在希腊是存在，在中世纪是上帝，在十七、十八世纪是自然，在十九世纪是社会，二十世纪是生命。生命就是二十世纪现代性的内涵，现代人的形成意味着人的形而上学品质或实质性本质的解体，人只被视为各种自然生理和社会因素的总和，从而人的本体论规定修改了，人的本质就由自然生命和社会生活来界定了，这也是中国现代人的本质。

　　形而上学的人以整体性的人格概念为基础，它预设了灵魂的实体性及其不朽目的，人的思想和行为的和谐秩序都由此推导出来。而现代社会缺乏综合的、共同的文化理想，生命意义的释义在现代社会已个体化，社会共识的意义已经丧失了。舍勒认为，古典人的理念是“存在本身的唯精神”，这一理念对人的实存来说太狭窄，以致最终会引发本能对精神的造反；但是，现代人理念的唯身体，同样是狭窄的生存规定和诉求，因为现代人也有精神诉求。现代性问题就是如何协调精神与身体的张力，就是如何重新调整和校正人的生存根基和精神气质。

　　在现代性问题下，应放正现代科学与社会生活之意义解释以及世界整体的意义设定的关系。科学不能提供关于世界和生命意义抉择的正当性根据，经验理性的学术不可能上升为价值理性观。有科学的认知逻辑来理解人类社会乃至重设世界整体的意义根据，才导致了精神领域的规范危机。所以，对科学理性不能寄以一切的厚望，自然科学不能取代人文学科的角色。

　　在现代性问题下，尤其突出的是审美主义的高扬。审美性的特质在于，人的心性乃至生活样式能在感性自在中找到足够的生存理由和自我满足，这是西方个体生命在失去彼岸支撑后，进入审美主义的原因。现代艺术竭力去捕捉纯然属己的、原创性的自我和个体，艺术家的伦理成了原创性、感觉性的伦理，把“感觉的秩序变成了艺术的秩序”，而且，感觉不仅仅是认识功能，而是认识功能与肉欲功能浑然一体的东西。在现代艺术中，无论精英个体化感觉，还是大众化的个体感觉，显得都归宗于性感，以满足欲爱为目的，受快乐原则支配，这是现代艺术的精神实质，而这精神实质也是现代性问题的一个层面。

　　生命情绪往往最能反应生命的存在样态，怨恨作为现代生命的典型情绪，说明了个体生命之间所存在的张力。舍勒认为，现代伦理是以怨恨为基础的，早先植根于怨恨之中的是市民伦理，“从十三世纪起，市民伦理开始逐渐取代基督教伦理，最终在法国革命中发挥其最大功效。其后，在现代社会的运动中，怨恨成为一股起决定作用的强大力量，并逐步改变了既有的伦理”。怨恨涉及到生存性的伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感，因此，怨恨心态的本质是一种生存性伦理的情绪。它是在一种共在关系中主体性的存在价值的比较：怨恨之源关涉到一种主体性的把自身与他者加以比较的社会心理结构。强者是奋求心态，弱者是怨恨心态。弱者在生存性价值比较时感到自惭形秽，又无能力采取任何积极行动去获取被比较者的价值，被比较者的存在对他形成一种生存性压抑。为消除这一生存性的压抑，怨恨者可能产生两种价值评价：贬低被比较者的价值(你不过如此而已)，或者是提出一种不同于被比较者的价值的价值观。平等理念就是怨恨心态的产物，但平等理念一旦成为文化秩序的制度性因素，就又强化了怨恨的积聚。古代的等级制和支撑等级制的理念“上帝” 、“天命”一定程度上限制、弱化了怨恨心态的产生，古代生命怨恨的积聚是缓慢而有调节的，而现代生命的怨恨会在平等理念的基础上迅速膨胀，这是一种很可怕的张力。刘小枫分析“文革”说，从大跃进到“文革”的社会主义激进理念，都是受民族性的怨恨心态支配的，显然，此说法一定程度是成立的。

　　在现代现象中，宗教也是一个很突出的问题。公心而论，宗教对人的提升、对人心的慰藉等作用，是无可取代的。托克维尔认为，在现代社会肯定物质欲求和肉体享乐的同时，主张宗教精神的制衡，不单纯是一种功利观点，也是基于对人性的理解：追求物质和肉体享受并不会使人的生命感到完全满足，人性天生同时拥有对现世幸福的追求和对天国幸福的向往，否弃任何一方面，都是对人性的伤害。在马克思看来，人的宗教性是虚假人性的表征，向真实人性的复归就等于摆脱宗教，按理性来思想和行动(这也是启蒙运动中的理性主义的观点)。托克维尔认为，马克思在用精神的或现实的力量改造人性，如果信仰或宗教是人性的常态，消灭传统宗教，其结果是催生新的宗教——这种新的宗教可能是人成为神的宗教。托克维尔指出，在现代民主时代，已出现了泛神论的思想趋向。泛神论加强人的想象力，让人拔高自己，提高人的精神自豪感，满足人的自我愉快感，其代价是“破坏了人的个性”，但总起来说，其作用是积极的。按托氏的观点，问题并不在于宗教是否是一种幻想(它当然是)，重要的是，宗教的幻想是否是人性的，如果是，则抛弃宗教正是另一种幻想。

　　刘小枫认为，当代伦理的建构不能忽视宗教的作用。他说，当考虑当代公共生活的伦理秩序的重建时，必须顾及日益增强的各种利益分配的不平等，不仅要设想如何通过公共论域的监督、法律秩序的自治性程度的提高和政治——经济手段尽可能地抑制政治——经济不平等的扩散和激化，亦要设想如何通过社会中的超世宗教伦理为社会不平等提供弥补性的平衡。在民主自由的现世社会中，个体经受的损害、剥夺和不义，不可能绝然根除。超世宗教通过超越的彼岸和景观，为现世的属于人类的不安提供了安心立身的处所，通过超世身份获得的福乐弥补现世身份的受损。当然，刘小枫是基于托克维尔的宗教观来谈宗教的当代实用性的。

　　以上是对《现代性社会理论绪论》的重点叙说，可以看出，刘小枫在书中进行的绝不是现代性问题沉重的论述，也不是什么怨恨的比较，而是对中西思想中现代性问题的澄清。刘小枫在澄清中西现代性问题的同时，切实地审理了中国的现代性问题，其中包括“个体言说与主义话语”、“审美主义与此岸感”、“怨恨与文化大革命”、“宗教与民主社会的自由建构”等重大课题。自秦汉以来就已定型的古老中国，已经进行了一个多世纪的现代性转化，很大程度上可以说，《现代性社会理论绪论》是对这一个多世纪现代性转化进程的总结，它澄明了中国的现代化进程。

文：汪丁丁

    一个长期困惑了我的论题是“现代性问题(modernity  problem)”，它在学理上似乎是不可捉摸的。如果我按照以往“科学”的研究方式，从界定问题出发，我立即遇到老黑格尔在《逻辑学》导言里告诫过我们的：被“科学”当成出发点的任何一组“公设”(或者笛卡儿的“自明之理”)都可以从不同角度进行非常不同的理解从而推演出非常不同的科学体系，使“科学”成了非常随意的东西。黑格尔的告诫一方面是重新提出休谟对作为科学的基础的“归纳原理”的批评，另一方面表明他不同意康德为恢复科学基础所做的“超验”论证。黑格尔在(《精神现象学》)中说：“Consciousness  furnishes  its  own  criterion  of  itself，…”(姑译作：意识为自身提供准绳)。在黑格尔看来，康德的那套“先验命题”无非也是一种“自明之理”，也应当被哲学家“怀疑”一下，“批判”一下，“反思”一下，现代性之成为一个“问题”，从黑格尔开始，这不是思想史上的偶然。“现代性”之所以成为一个问题，因为“上帝死了”，那个笛卡儿通过“沉思”证明其存在的“神”，那个外在于主体的认知准绳“死了”，一切事物的“本质”死了。事实上，“本质”在休谟发挥其“因果性联想”和康德大谈“物自体”与“表象”之间不可逾越的鸿沟时就已经开始“死亡”了，启蒙了的“理性”现在成了尼采式的“疯狂”。
    写完了开头语，我仍然没有能够提供一个“现代性问题”的提问。从“启蒙”到“疯狂”，只不过是一种现象，它还不构成一个可供研究的“问题”。但是，这是一种何等疯狂的“现象”啊！置身于“现代”现象里，你可以从任何地方发现“问题性(the  Problematicity)”。你赖以生存的全部条件都成了“问题”。如果“本质”不存在，难道你还能存在吗？如果“本质”不存在，难道你还能思考吗？当你试图“提问”的时候，你必须觉得你抓住了一些什么“本质性”的东西。“现代性”之成为“问题”，首先表现在语言上的，就是“现代性问题”之不成“问题”。
    不过我仍然不认为，“存在”仅是西方人的“问题”，仅对西方人才是一个“问题”，我觉得庄子的“彼是”说，以及惠施的问题：“子非鱼安知鱼之乐？”已经开启了对“存在”问题的探究，就算《庄子》不能构成我们中国人“语源学”上的存在问题，我们仍不能不承认，我们面对着现实的存在和体验着切身的问题。这些问题不可能在几千年里一直被我们“非西方”的视界遮蔽着，于是我们的“存在”问题必定有其他的途径，通过了另外的语词被意识到。
    首先，我们不能否认“死”对我们每一个人的纠缠。也许中国人习惯了以“民族性”代替“个性”，于是不再为“死”的寂寞所恐惧？于是“鸦片战争”带来了“灭种”的纠缠，于是存在问题最先以民族生存问题被意识到，于是“中西冲突”遮蔽了“现代性问题”，于是进入本世纪八十年代我们才从“小康”培育的安全感和“个人主义”之中发现了“现代”之问题性。
    现在我试图界定“现代性”之作为“现象”有两个必要条件(注意：必要条件不保证一种现象成为“现代”现象)。现代现象应当满足下列两个必要条件：(一)经验与期望之间的距离，随着时间而不断地迅速地扩大，这意味着两件事，其一是“经验”到的世界不断变动，其二是不断变动的世界生成“加速变动”的期望，这是哈贝马斯讨论过的(The  Philo－sophical  Discourse  of  Modernity：Twelve  Lectures，MIT  Press，1987)，这里不再赘述；(二)思想开始反思性地重新解释传统，这是我对哈贝马斯讨论的补充。之所以必须补充，是因为人类历史上出现过经验与期望之间的距离不断扩大的情况，但却不一定伴随着“现代”，现代必须是一种精神上的变化，不过我的“补充”马上陷入“补充”的麻烦。因为对“思想”的现代理解已经是反思的了(例如海德格尔讨论过的“思”)，何以再为“思想”一词加上“反思性”呢？原因在于，我要界定“现代”为一种精神变迁，我就必须区分精神上的“现代”和精神上的“非现代”(例如“古代”，例如“启蒙”，也许还有“后现代”)。所以我只好借助于“思想”这个词作为单纯的抽象的一般的“语词”，同时预设了这个语词在涵义上的变化，这两个必要条件，如果可以涵盖“现代性”的话，就能够被应用于古今中西的一切场合，从而可以在概念上(而不仅仅在历史现象上)把握“现代”现象。
    “反思”首先意味着“思”从它在传统上所处的位置跳开，意味着笛卡儿的“理性法庭”对一切“确信”的审判，这就是“启蒙”。但是仅仅如此并不成为“反思”，反思还意味着，当“思”脱离了传统位置从而使传统的判断准绳“脱魅”时，理性法庭上的审判就成了没有准绳的，没有“神”的，没有“判断”的审理，这是不可能的思考，反思于是必须为自己找到判断的最终根据。这个最终的根据在现代的表述里就是刘小枫所讨论的“身体感觉”。但是这个根据在例如麦金太尔的表述里则是“评价地投入(evaluative  commitment)”，换句话说，思的“反思性”体现在思考者不断地从一个特定位置存在论地“投入”另一个位置，从而能够体验和评价这个位置上的“真理”和原来位置上的“真理”——尼采说：“不存在作为‘只此一个’的真理，只存在从某一角度看的真理”(There  is  no  truth  assuch.There  is  only  truth  from  a  point  of  view)。再换一句话说，反思既要求思“存在地”投入到一个特定位置里去，又不承认任何一个特定位置在思考过程中的“阿基米德支点”式的特权，这样的“思”本身就成了“问题”。这在我看来就是现代性最基本的“问题性”。
    “投入”(直觉)特定位置，同时又“提着自己头发”(因为没有任何其它的依托)变换到另一个位置(“距离”)，为的是体验“真”。而这正是审美的过程。“上帝死了”，人努力在转瞬即逝的过程中捕捉“不变”和“一”，这是波德莱尔所理解的“现代美感”。世俗人生就在这一瞬间的“美感”中获得超越解脱。这样，现代美感通过“超验的私人性质”达到了宗教境界，从小亚细亚阴暗角落里走进希腊理性光明的狄奥尼索斯，只在酒的陶醉与狂欢中现身，借着原始的“力比多”来挖理性的墙脚，永远“缺席”却高悬着“最后审判”的宝剑，这是独特的，西方式的，从“无差异的冷酷”异化出来的美感。
    我在另一篇文章里曾经声称：现代中国面对着的现代性问题，同时也就是人类的现代性问题，我试图否认的，是关于现代性问题讨论的“中西本质差异论”(因为“本质”不属于“现代性”)。如果我们承认百年来中国的现代化是人家“逼出来”的，如果我们再承认中国传统内原本没有也不可能有“资本主义萌芽”，那么中国的现代化就不能不在一定程度上是“西化”(技术的，制度的，思想的)，同时不能不带着“传统与现代”以及“中国与西方”的双重冲突，九十年代中国人的反思，与面对着亚洲的崛起的西方人的反思一样，意味着位置的不断变换以及重新评价已有的价值。
    刘小枫的新著《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》开宗明义就写道：“由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突……并没有与欧美的现代性绝然不同的中国的现代性……现代的问题性成为思想的主题，从根本上讲，这些问题对中西方文化理念和社会形态的演化都是命运与共的(前言)。”这个立场与我在上面阐述的看法近似。
    然而，如上所述，反思之为“评价性”的思考方式是否与反思者的具体存在方式不可分离？这种“不可分离性”是否意味着“中西文化差异”可能造成中国人和西方人的“反思性”思考之间的不可沟通的差异？麦金太尔的“evaluative  commitment”以及他的比较极端的立场(我称之为“共识的不可能性”定理)充分说明了“反思”的存在论特征(A.Mclintyre，Three  Rival  Versions  of  Moral  Enquiry，Duckworth，1990)。
    在“反思”的存在论特征与“理性”的普遍性(universality)要求之间，有一个黑格尔早就指出过的“这一个”与“意谓的”之间的矛盾。这个矛盾本身又可以追溯到前苏格拉底哲学家关于“同一”与“差异”的辩论，例如巴门尼德与赫拉克立特各自所持的立场。值得注意的是，这两位哲学家都坚持“说”与“思”的密切联系，两人都说过类似“思是一，并且对一切人都一样”的话。“逻各斯”的这一特征，如果我们接受黑格尔的“精神展开”说，在其展开过程中不可避免地导致现代哲学的“语言学转向”，否则我们便理解不了“思”的“反思”的一面。
    刘小枫著作里讨论的现代现象之一：话语膨胀现象，首先应当看作是现代人“反思”的特征表现。反思着的人，力图从特定角度体验“真理”，同时又力图从不同角度体验“真理”，结果他不可避免地发现：他所使用的语言充满了“这一个”同“意谓的”矛盾，一方面，他不得不(为了交流从而获得某种“主体间性”)使用语言符号——符号的核心定义必须是社会共识的从而是“主体间一般”的，于是他所表达出来的每一个符号在别人的理解中都不是(至少不完全是)他所要表达的，从他的特定角度体验到的事情。另一方面，一种要理解他人，或者要理解为什么他人理解不了自己的欲望驱使他改换角度去体验“同一种”经验，于是他发现他必须创造新的语词来阐释原来语词的意义，可是新语词本身也只是从某个特定角度提出来的，非陷入上述语言的困境而不能成为语言，我们的现代话语就是这样“膨胀”起来的。
    刘小枫的语言，如他自己所写：“言路在思路中前行”，充满了跳跃和断想，是“思”的话语，不是“说”的话语。对思考者而言，他所说的东西必须是思考着同样东西的人才可以明白；对言说者而言，他所说的东西必须是针对不同角度的人的思考才有必要。本着这样的判断，我觉得刘小枫这本书首先是一个“私己事件”，其次才是属于汉语思想界的一个语言事件。对这么一个事件，我觉得我只能武断地说出我自己的“感觉”，以期进一步的交流，否则是难以判断其“意义”的。
    在这部洋洋五百页的大著作里，思考者的“言路”，横贯他所界定的“三大论域”(制度的，认知的，心性的)，夹带着几百种中西文献的引征，蹒跚而行。全部六章，前三章(“现代学的问题意识”，“现代性问题的累积”，“个体言说与主义话语”)给我的感觉是为了进入第五章所做的漫长和艰苦的铺叙。最精彩的部分当属第四章：“审美主义与现代性”。其中尤以第四节“现代感觉与身体的优先性”最为精到，不过在论及此节之前我应当略述前三节的梗概。第一节(“审美感与此岸感”)相当于“引论”，其中指出：“审美学是现代的此岸感学说，这才是关键。”在其后的两节里，著者分析中西审美主义之差异，这差异的根源仍要追溯到西方思考的“二元”特征(相当于阿波罗神的“理性”伴随着酒神狄奥尼索斯的“缺席的”但常在的“非理性”影响？)以及东方思考的“一元”传统。从王国维到李泽厚，中国现代审美主义的特征是“它以民族价值优位论对西方思想的批判代替了现代性批判，……汉语审美主义不能真切地遭遇审美主义论述中的现代性问题，而西欧审美主义则迄今未挣脱于这些问题的牵缠。”
    从界定“审美主义”为关于感觉的超越学说，著者开始了第四章第四节的论说，并且通过对时装表演的“感觉质态”的现象学描述，试图还原出一个“现代感觉的本体论基设”。这一段分析是我认为最精彩的部分，它的结论是：“波德莱尔，西美尔和本雅明，在描述现代感觉时，都没有深入到现代感的本体论基设——我的身体，在现代日常生活的哄乱和晕眩处境中，一切都不是真实的，只有自我的感觉所把握住的，才是真实的。这种现代感觉只有在‘我的身体’的本体论位置转移后，才是可能的。通过前述时装表演的描述性分析，现代感的本体论基设已经找到了，这就是纯然我属的身体。”后面的两节，著者追问“感性至上理念的推导结局和审美一元论的归属”，“审美主义对人心秩序和生活品质的正当性”，从而进入了哲学层面：“审美主义的最终结论是彻底取消‘义’(伦理)的问题，无论神义论还是人义论的辩护都会伤身——转向身体的现象学，是现代学必须负担的问题。中国现代思想中的审美主义尽管已有近百年历史，却并未自觉意识到审美主义在哲学本体论和社会理论层面引出的难题：身与‘义’之间的紧张。”
    我反复看过书的前三章，没有发现刘小枫系统地处理过市场经济在中国的扩张对中国人精神品质的影响。对于那些正在从“前市场经济”过渡到现代市场经济的中国人而言，意识尚未意识到“现代性”之问题性。所以“身与义之间的紧张”必须等待对“义”和“利”的反思，等待那种对现世的“烦忙”的“烦”。另一方面，对于那些已经意识到现代性问题的中国人而言，他们对现代性问题的求解，在我看来具有重大意义。首先应当考虑的问题是，(不再考虑温饱问题的)他们在多大程度上将“选择”市场生活方式？亦或他们不会允许“市场”把他们从原本是“审美”的生存方式带到纯粹“技术”的生存中去？
    在第五章(“怨恨与现代性”)里，著者着墨阐述西美尔的思想，阐述“怨恨”作为一种现代意识以及“怨恨的积累”如何把绝大多数中国人卷入了“文化大革命”，以及“后文革时代”怨恨的继续累积所必然会发生的问题。著者并且指出一百多年以来的民族生存努力如何使“怨恨”心理不断地外化为对“社会主义”(天下平等理念)的追求。第六章既是结语又是中西宗教的哲学和社会学比较。这一章的最后一节，“超验的私人化与社会共契”，在我看来是刘小枫思考的关键问题。既然从现代审美感受的私人性可以沟通到宗教感，那么“超验的私人化”就是宗教在“后启蒙”时代的可以想象的现代形式。对于私人化了的宗教何以能够帮助不同的私人达成某种“道德共识”，著者没有给出任何结论性的东西。不过我的印象是，著者似乎认为“道德共识”是一种乌托邦理想，现代人不可能达成“共识”，现代人的“现代性”之一就是时刻体验着的“非共识”的紧张。在“共识”的定义上确实存在许多歧义，我觉得不妨重新解释哈贝马斯“社会交往”理论，把它当成一种关于社会交往达到“均衡”的理论。均衡绝不是“统一思想”的共识，均衡仅仅意味着主体之间可实现的“相容性”。而“相容性”是人类理性最弱的形式，如果连理性的这一形式也遭到“非理性”(狄奥尼索斯或刘小枫的“身”)的破坏，那么人类社会也就不会存在了。
    刘小枫的思考似乎过分重视政治和意识形态的因素，这种偏好贯穿全书。我不知道这是否是他“要扭转知识学界对现代主义的过多倾注(文人的自恋性话语)，……”的矫枉过正，还是受到特洛尔奇的影响(书中引用次数最多的三个德国思想家是：特洛尔奇，西美尔和舍勒)。在我看来，这种偏好显然妨碍了刘小枫对“心”的问题的思考，尽管那是他专业的强项。经济的，政治的，法律的，社会的和意识形态的因素，固然构成对人心的重要束缚，却不是“现代性”的重点所在。反思的对象首先是思想本身(不论是“谱系学”的还是“静态的”)。福柯(更确切地说是他的老师)提出过的一个重要思想是：概念，一经提出并成为“主体间”的，就获得了自身的生命力，它可以从一个思考者那里传递到另一个思考者那里，它改变自己的涵义却不会被思考者所处的特定角度(经济的、政治的、社会的、文化的等等)限制了它的话语力量。例如当我们用“经济学”这个词翻译了西方人的“Economics”这个词时，我们改变了“经济”在汉语中原有的涵义，加上了西方人传统中的某些东西。但是这绝不减弱“经济”的话语力量。换句话说，我认为对经济学的“反思”首先应当考察这些已经获得独立生命力的“话语”本身的意义。至于这些话语的言说者的立场……经济的、政治的、社会文化的等等，则属于次一级的论题。既然刘小枫(也包括我本人)的言说就其实质而言是同当代的“后现代论”者的对话，那么回避德里达的论域是不可能的。只有在“后现代”论域里阐明了现代性问题，才达到了刘小枫在第一章中表达的愿望：“现代学须履行从知识学上审视现代主义话语的职能。”
    不可否认的是，我从刘小枫这本书里学到了很多东西，尤其是其中广泛引征的德语社会理论和宗教哲学论述。让我重复一遍，这首先是一个“私人事件”，对其意义的理解依赖于我在多大程度上能够变换到著者私人的位置上，去理解其中的“话语”。我的“武断”在于，我的评论更多地是从我自己的知识结构中发出的。重要的是(“社会交往伦理”)：我读过这本书，我试图去理解。
    　
    九七年二月第二稿