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文：张之锋  
出处：博览群书 2001.1

　　人世的书仿佛越来越多,而人生的日子却总感到越来越短。面对耸峙的文山,浩翰的学海,我们似乎已经失去了登临畅游的壮志豪情,只想捡几本实实在在的好书装进背囊,去指点我们走完人生的旅程。

　　什么是好书?有多少作者和读者就有多少标准。然而有一条似乎是公认的,那就是好书点通了我们心中的灵犀,引发了我们悠悠的思绪。北京大学哲学系何怀宏教授的《底线伦理》应该说就是这样一本书。他用雨果在《悲惨世界》中的一句话把一个重要的社会问题赫然推到了我们面前:“做一个圣人,那是偶尔的情形;做一个好人,那却是为人的常轨”,一个社会的伦理可以没有上限,但却不能没有底线,一个社会的公民可以缺乏圣人,但不能缺乏好人。作者想和我们探讨的问题就是:作一个正直的好人如何可能。

　　面对沧桑的历史,人们总是发现凡夫那样多,君子却那样的少;人心总是“惟危”,道心总是“惟微”,于是,那个“微”字使人们努力克制对乌托邦的冲动,那个“危”字使人们更愿意求助无情的法律。曾几何时,我们的确对道德乌托邦再也提不起激情,然而法网是否就给了我们一块净土呢?好像还是差点什么。许多有心的思想者终于从活生生的历史教科书中领悟到,把我们的命运完全系于法网何尝不是另外一种乌托邦?一定能保证立法者制订出善法而不是恶法吗?一定能保证执法者不弄法枉法吗?一定能保证每个犯法者都逃不出恢恢法网吗?只要保证不了,我们就还是需要道德伦理的提倡和宣扬,除了律师,还需要牧师,除了法学家,还需要道学家。只是我们所要谨慎的是,这种提倡和宣扬与其高妙玄远,毋宁平淡朴实,与其像一支庙堂里的神曲,毋宁像一首城市里的民谣。也就是说,不得不需要的道德说教一定要紧紧扣住伦理的底线。

　　那么,作者所强调的底线伦理到底包括哪些具体内容呢?这本书最后一篇文章《全球伦理与底线伦理》这样写道:“1993年8月28日至10月4日,在美国芝加哥召开了一次由来自几乎每一种宗教的6500人参加的世界宗教议会大会,提出了一份《走向全球伦理宣言》,这份宣言以为:在各种宗教之间已经有一种共同之处,它可成为一种全球伦理的基础……数千年来,人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则:己所不欲,勿施于人……更为具体的四条道德禁令:不可杀人、不可偷盗、不可说谎、不可奸淫早已存在于人类各个伟大而古老的宗教与伦理传统之中”。反思这四条最基本的伦理底线,它们都守护着不同的人众所共同珍视的东西——生命。社会的生存离不开健康的生命,所以,不杀人成为人们的第一条底线;人们生命维护离不开物质财产,所以,不偷盗成为人们的第二条底线;生命的完善离不开众人的合作,所以,不欺诈成为人们的第三条底线;生命的滋润离不开两性的和谐,所以,不奸淫成为人们的第四条底线。

　　我们并不怀疑人类在基本道德规范上的不约而同的共识,我们要问的问题是:为什么对这样的共识,人类要屡屡明知故犯呢?“知”和“行”为什么总是统一不起来呢?恐怕,真正的原因是这些道德规范还没有成为我们的精神信仰。它们还没有深深地烙在我们的心上,它们对于许多人而言,还是有口无心的口头禅。

　　没有成为精神信仰的伦理是经不住时间的考验的,所以,纵观人类的心灵史,伦理背后往往屹立着某种伟大的宗教或哲学。正是凭借这种宗教或哲学的支撑,那些单薄的伦理教条才成为和灿烂的星空相比美的厚重的绝对律令。芸芸众生,有谁不渴望成为上帝的选民呢?有谁不渴望了却生死轮回,超升极乐世界呢?有谁不渴望无忧无虑的“孔颜之乐”呢?而到达这个世界或境界的通行券只能是一生不越过这些伦理戒律的雷池半步。也就是说,人们因为对上帝,对佛祖,对圣人的顶礼膜拜使他们不知不觉地把这些外在的伦理教条变成内在的伦理信条。

　　我们不得不承认,伦理和宗教或哲学的紧密结合成功地造就了真正的道德信徒,但当我们真诚地面对理性时,总感觉那些佛仙灵圣多多少少掺杂着想象和编撰的痕迹。尤其是近代以来,科学的飞速发展几乎已经把宗教和哲学排挤到我们生活的边缘。既然许多人的那盏心灯已变得暗淡甚至干脆熄灭,他们中有谁还会恭顺地地聆听神和圣的教诲呢?于是,赖以保证伦理戒律的精神信仰一天天垮塌下来,狂欢的怀疑论者超越了底线,把许多曾经神圣的东西践踏得粉碎。于是,二十世纪的历史在繁荣昌盛的同时,又格外地伤心惨目。在救治了多少人的同时又屠杀了多少人,在创造了多少财富的同时又掠夺了多少财富,在解放了多少男女的同时又伤害了多少男女,在取信了多少民众的同时又欺骗了多少民众。

　　看来,《底线伦理》这本书可以使我们把问题进一步归结为:现代社会怎样才能不走宗教的老路,而又重建人们的精神信仰?作者认为,能够担当起这一重任的首先是不断唤醒存在于普遍人性中的良心。他特地在《优秀者能否越界》一文中提到了陀斯妥耶夫斯基的小说《罪与罚》,主人公拉斯尼科夫像现代人一样不是一个虔诚的宗教徒,否则,他根本就不可能产生杀人的念头,他像所有单靠法官和警察监视的现代人一样,潜意识里以为他的“活”干得神不知鬼不觉就可以逍遥法外,潜意识里以为他在茫茫人海中随便除掉一个人就像从大海中随便取走一滴水一样微不足道,但他始料不及的是他永远除不去的良心一旦沾上血污,就会不厌其烦地骚扰他的灵魂,使他片刻不宁,他终于认识到,只要他逾越了伦理的底线,尽管法官和警察可以把一桩命案不了了之,但他在良心的追捕和审判面前,却天地之大、无处可逃。终于,拉斯尼科夫受不了灵魂的煎熬而投案自首,宁愿用苦役犯的肉体劳作来换取心灵的片刻解脱。我们有理由相信,如果有来生,拉斯尼科夫绝对不会铤而走险了,因为良心的力量和对良心不安的恐惧已经重建起他对底线伦理神圣的精神信仰。

　　作者引用这部小说的良苦用心使我们悚然发现了那似乎脆弱的良心原来有这么大的力量,他使我们明白,人格神的上帝已不大可能复活,没有人格的法律也免不了漏洞,在无边、无尽、无情的荒凉宇宙中,良心的颤动可能是人类生生不息的最后希望,而良心的培养除了扎扎实实地作细致的教育工作,还有什么捷径可走呢?《与中学生谈生活伦理》这篇文章显示了一个人文学者担当责任的勇气。当然,对教育的强调并不意味着作者忘记了社会问题综合治理的辩证法,因为在《底线伦理》的下编,他几乎全是在谈与经济、政治相关的社会正义问题。

　　薄薄的一本《底线伦理》,把我们从众所周知的道德戒律引向未必人人自觉的信仰和良心,又进而落实到个人、家庭、社会和国家都可知而后行的教育,这恐怕就是这本书对世道人心的贡献吧。

文：黄　芸  
出处：博览群书 2001.1

　　我们这个时代是亟需思想而又极缺思想的时代。这个时代的思想者,为种种纠结复杂的问题所迫,不得不在传统与现代、中学与西学、理想与现实、乃至学术与政治之间,缓慢而耐心地锻造自己的思想,一步一个脚印地向前推进。

　　作为一个训练有素的伦理学者,何怀宏先生从写作《良心论》开始,便为自己确立了一个思考和研究的总目标,就是建立一个既包括社会制度本身的正义原则、又涵盖所有社会成员的义务规范(及其哲学根据)在内的社会道德体系,以便为尽早结束我们这个处于激烈的社会转型期的时代所出现的“道德上的‘无法可依,无规可循’,而仅仅凭常识和权宜行事的失范状况”而作出一种理论上的努力。

　　作者充分意识到,对这样一个牵涉面极广的社会基本问题,不可能“毕其功于一役”,因而为自己的每一部作品分别规定了有限的课题。不过,当我们把他不同时期的作品放在一起来读,还是可以看到一个“循序渐进”、逐步逼近总目标的思想轨迹。

　　在1994年出版的《良心论——传统良知的社会转化》一书中,作者从分析“良心”概念的历史和内涵开始,阐述了一种关于个人义务的理论,它由四组两两对应的章节组成:作为良知真正动力源头的“恻隐”,和作为古代个人伦理要求之概括的“仁爱”;作为现代社会两种基本义务的“诚信”和“忠恕”;作为对义务的情感态度和理性认识的“敬义”和“明理”;以及作为良心的社会根据和个人应用的“生生”和“为为”。

　　由此可以看出,作者是有意识地从本民族的思想传统中发掘现代的可用资源,或者(用作者自己的话来说)是力求找到传统伦理与现代社会的“相容”之处。在作者看来,现在的中国也就是过去中国的延伸,因此,任何适应世界和时代潮流的改革,都必须借助传统才较易成功。但这不等于对传统原封不动地拿来就用。相反,贯穿《良心论》全书的是这样一种思想:对于在精英等级制社会发展起来的传统伦理,如要在日趋多元和平等的现代社会,继续发挥它曾有过的巨大影响,就必须首先进行某种根本的改造和转化——由自我取向转为社会取向,由特殊观点转为普遍观点。这意味着道德义务体系的平等、适度和一视同仁。这种思想在“敬义”和“明理”两章得到最为集中和清晰的阐述。《良心论》的其他各章,亦是根据这样一种基本思想,在不厌其详的条分缕析中,努力对传统良知理论作出新的阐释。

　　如果说《良心论》因局限于个人义务的探讨,因而只是作者建构伦理学体系的开端的话,那么,经过了向历史社会学的“下降”(他的《世袭社会及其解体》和《选举社会及其终结》对中国传统社会制度正义另做了一种历史社会学的阐释),作者重新回到伦理学专业的《底线伦理》一书,则首次实现了个人义务和社会正义的“并驾齐驱”,初步显现出作为一种社会道德体系的底线伦理学的基本轮廓。

　　《底线伦理》,由上、下两编构成。上编“个人义务及其理据”可以在一定程度上看成《良心论》的“精华版”,因为它在理论方面的大部分篇幅,是由重新剪裁《良心论》的相关章节(“敬义”、“明理”、“诚信”、“忠恕”四章)而成,而在编首以《一种普遍主义的底线伦理学》一文对《良心论》的基本思想进行概括和提炼。这篇文章明确和集中地界定了作为现代社会基本道德规范的底线伦理学的若干特征:它指向的目标是正直,是“为人的常轨”,而不是异乎寻常的圣洁和崇高;它面向的是社会上的所有人,而不是其中的一部分人——也就是说,没有任何一个人可以例外或豁免;它倾向于与各种各样的全面意识形态体系脱钩,而希望得到各种合理价值体系的合力支持。

　　为了使这种个人义务理论能够“易知易行”,《底线伦理》上编还增加了“普及”性的知识介绍,如《重提“道德”概念》和《义务论与目的论》,和一些生活伦理问题解答,如《优秀者能否越界?》、《与中学生谈生活伦理(八则)》、《答一位大学生的信》等。这些内容,依《良心论》的体例是无法容纳的;这也说明,作为一种道德底线的个人义务理论,在《底线伦理》上编已经走向成熟,开始从理论的探索渗透(或下降)到百姓的日用。

　　如果说《底线伦理》上编(和《良心论》)主要借助于中国传统的资源,来阐释一种现代社会的个人义务理论,那么,《底线伦理》下编“社会正义以及时评”则更多地借用现代西方的资源,尤其是罗尔斯等人的政治哲学,来阐发一种现代(中国)社会的正义原则。

　　在作者看来,现代社会的正义理论应当是一些最低限度的、能被广泛认可的伦理原则,它有三个基本要素:生存、自由和平等。这三者之间存在着一种逻辑的次序,或者不可逆性:保存生命是一个社会制度的首要德性,是社会正义的第一原则;自由可以包括生命的权利在内,表现为人身自由、人身安全,和拥有基本的维持生存的生活资料的自由,此外还包括良心的自由、信仰的自由、表达的自由,以及政治、经济方面的自由;而平等可兼括生存和自由二者,即可以把它们解释为人身、信念和政治权利方面的平等,此外还包括社会和经济利益方面的平等。

　　和上编对个人义务的阐释一样,《底线伦理》下编对社会正义理论的探讨始终自觉遵循行为规范与价值理想(或“广泛理论”)的剥离:它不试图“从某一种宗教、某一种道德哲学、或某一种广泛的价值理论来开出一种社会正义的体系”,而是追求多元的共识,体现为“所有合理的广泛理论的‘重叠的一致’”。例如,它认为,孔子的忠恕之道与罗尔斯的政治自由主义,在“表现某种人类的共识、某种伦理的普遍性,并以一种相互容忍、共同生存为这种共识的中心内容方面”,是相当一致的;并且,现代社会所需的基本规范,是“早已存在于人类各个伟大而古老的宗教与伦理传统之中的”,“所需要的只是在新的时代条件下,对人类一些古老和基本的道德常识和直觉重新予以明确的阐述、概括和强调”。在这里我们看到,《底线伦理》上编所传达的作为个人义务理论的“一种普遍主义的底线伦理学”,在下编发展和延伸到了社会正义领域,从而成为一种初具轮廓的伦理学体系。

　　和上编一样,《底线伦理》下编并不局限于理论上的探索,而将视野扩展到社会生活中的伦理问题,如经济与道德问题(《什么时候我们有了一个“海”?》、《经济发展能带来道德进步吗?》),社会秩序与社会进步问题(《拒绝腐烂》和《排队四题》),思想自由与暴力崇拜问题(《对思想的权力》和《精神的外在限制》)等。同上编的相关文章(例如《与中学生谈生活伦理(八则)》)相比,它们在份量上增加了许多,但读来绝不那么诗意盎然,更多的是一种冷峻和沉重。或许,正是因为这些重要的现实问题的萦绕,才会驱使何怀宏先生用了好几年的时间,纵横驰骋于古今中外,以至超出专业和学科的界限,来求索正义之真谛吧?

　　这让我们回想起何先生在《良心论》的“跋”中所写的一段话:

　　无论我们研究什么,我想我们都应该有足够清醒的自我认识,即我们主要是由于这个时代的问题而研究的,我们是为这个时代而思想和写作的。