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文：张志伟  
出处：博览群书 2006年第5期

　　曾在新飞电器的一家工厂里看到一条巨大的横幅标语：“今天工作不努力，明天努力找工作。”“努力工作”几乎一直是人类生存法则中对个人的基本要求。“努力就是善良”，古希腊哲人把“努力”上升到道德的高度，导致后来西方人的工作宗教：“工作是神圣的”，把工作看成是自己高尚的义务。中国古人也早有言：“少壮不努力，老大徒伤悲。”这句带有功利色彩的话也成为后来中国人的一种人生教条。

　　在德国哲学家约瑟夫·皮珀的著作《闲暇》中，我们看到了他对工作至上世界的一种批判态度。皮珀问道：“人的世界可否一直被工作的世界所压榨?人类可能单单只是为了工作义务而存在，只是扮演工作者角色就觉得满足吗?人的存在纯粹只是为了工作日子而设定的吗?”(约瑟夫·皮珀《闲暇：文化的基础》，第32页。以下出自此书的引文均只标页码)正如该书的译者所言：人并非是为了工作而存在的，工作只是手段，闲暇才是目的。有了闲暇，我们才能思索人生，领受幸福，才能实现精神的超越，完成更高层次的人生理想。

　　“闲暇”是什么?皮珀说：“在构成西方文化的诸多基础中，闲暇无疑是其中之一”(第5页)，其实闲暇也是构成东方文化的基础之一。皮珀还说：“在德文中我们最早叫做Suhule，其意思指的就是学习和教育的场所；在古代，称这种场所为‘闲暇’，而不是如我们今天所说的学校。”(第6页)无独有偶，在中国最早的训诂学著作《尔雅》中也有：“闲习也。”同时又有：“窕，闲也。”王照圆在《诗经小记》中说：“窈，意之幽也；窕，心之闲也。”可见，闲暇不但可使男人习成六艺，还可使女人成为淑女。

　　“闲暇”一词的英文leisure是指人们可以自由支配的时间(free time)，也就是非工作时间。然而，人们不正是在工作时间里创造了一切文明吗?怎么闲暇反而成了文化的基础?要理解这一点，需要哲学的洞见和智慧，这正是约瑟夫·皮珀《闲暇》一书所赠与我们的。

　　读德国哲学家的著作，常常会感到晦涩，而皮珀这本讨论闲暇的书却令人读着相对轻松，虽然并不那么严谨。这本书汉译的两个英文标题(1eisure和thebasis of culture)被放在一起，成为《闲暇：文化的基础》，这就把一个纯哲学文本搞得像是一个大众通俗读物。其实，它并不是一本人人都能读懂的闲书。

　　为了为“闲暇”辩护，皮珀首先分析了闲暇世界的对立面——工作世界。在皮珀看来，工作不仅指社会学意义上的职业劳动，而是泛指人类学意义上的劳碌繁忙。所以他援引亚里士多德的话：“我们闲不下来，目的就是为了能悠闲。”并说：希腊人以“闲不下来”来表示工作的意思。(第7页)在这个意义上，体力劳动者是工作者，脑力劳动者也是工作者——心智工作者。然而，在工作至上的观念中，工作总是有用的劳动，一个人即使真的是在闲暇中沉思默想，如果不被看作一种有用的“心智工作”，就会被看作是懒惰。这样，在工作至上的世界里，就完全排除了闲暇的意义。

　　其实，工作至上的世界是一个现代性的世界，现代性的世界只承认工具理性的价值，而不承认心灵的价值；只承认功利目的，而不承认自由闲适；只承认工作效率和经济效益，而不承认精神财富和文化价值。然而，在古典世界里，人们却相信：“为了人类社会能够更完美，我们当中需要有些人去过‘无用的’默观生活。”(第34页)因为那时的人们懂得，在现实生活中“无用的”，也许在心灵生活中恰恰是“可靠的”。“有用的”和“可靠的”正是工作世界和闲暇世界截然不同的产物。

　　为了澄清人们对“工作”与“闲暇”的道德判断，皮珀还专门分析了“懒惰”概念。他说：“以古代的行为观念来看，懒惰有其特别的意思：人放弃了随其自身尊严而来的责任，他不想成为上帝要他成为的样子，换句话说，他不想成为他自己的真正样子。”(第36页)这种懒惰本质上是一种精神的懒惰。皮珀指出：“不眠不休地为工作而工作，其真正的导因不是什么别的理由，惟懒惰而已。”(第35页)的确，当一个人懒于思考时，闲暇对于他是没有意义的，有意义的就只剩下执行程序般地工作了。可见这样的工作常常是和精神上的懒惰连在一起的。而“从古代的眼光看，懒惰和闲暇的共通之处可以说极少……我们可以这样说，当一个人和自己成为一体，和自己互相协调一致之时，就是闲暇。acedia(拉丁文，“懒惰”)指的意思则是：人和自己的不协调。”(第40页)这样理解“懒惰”，闲暇就比工作更远离懒惰了。

　　其实，闲暇中也会有懒惰，人们常常在收工之后放纵自己的休闲行为，在无聊状态中打发自己的非工作时间。然而，皮珀以一本书来谈论的“闲暇”并不是指的这种状态，皮珀站在形而上的高度，把“闲暇”本体化为一种精神现象。他说：“闲暇是一种灵魂的状态……是一种投入于真实世界中，听闻、观看及沉思默想等能力的表现。”(第40～41页)可见，闲暇既是一种能够本真的时间——真正自由的时间，也是一种能够本真的能力——能够本真地对应现实世界的精神力量。而无聊则是无法进入真实世界的非本真状态，它只能在现实世界——真实世界的异化状态里沉沦着。用海德格尔的话来说，这是人的被抛状态。人被抛在这个工作世界里，闲暇已经被遗忘了，我们没有能力去获得闲暇，也就没有能力去领受丰盛的精神晚宴和充实的默观生活，正如《闲暇》的译者所言：“工作至上让我们的生存世界沦为庸俗空洞”。

　　遗忘了闲暇的非工作时间，常常成为工作者为补充体力、恢复精力而作的休息，无论是以怎样的休闲姿态去度假，“其至终目的还是为了要再度投入工作。”(第44页)“我们现在必须澄清的是，闲暇并不是为了工作的目的而存在……闲暇和默观一样，都是属于比‘劳动生活’更高层次的生活”。(第45页)闲暇之所以是更高层次的生活，在于它能使灵魂摆脱工作世界中的日常俗务而栖息于精神家园。同时，闲暇通过哲学思索使人超越自己的环境，去看到另一个世界，把视野导向“所有存在事物之总体——上帝与世界”。(第121页)这里，如果排除皮珀的神学语境，那么皮珀所说的“上帝与世界”应该就是“道”与“器”的世界。更通俗一点，可以说：“所有存在事物之总体”就是可靠的精神世界与有用的物质世界之总和。而物质世界和精神世界正对应着工作世界和闲暇世界。

　　闲暇世界之优越于工作世界的地方，不在于它为工作世界提供了休闲时间，而在于它超越了工作世界，在于它为哲学、宗教、艺术、爱和死这些超越工作世界的另一个世界提供了精神空间。

　　所以，工作世界和闲暇世界一样都属于人的世界，它们本来就是一个整体。只是世界在向现代性的演变中，工作世界的膨胀几乎把闲暇世界挤出了常人的世界。要想回到闲暇世界，或者回到整体的人的世界，就必须超越工作世界。本来哲学、宗教和艺术都是超越工作世界的行动，然而，“在工作世界中，一切任何超越的形式和方法必定徒然无用(人的本性若是被破坏无遗，此乃必然之结果)。在这种情况下，宗教将无从发展，艺术也找不到立身之处，爱和死的骚动自然也就失去其深度而变得无足为奇——此时哲学和哲学思索也就不可能存在了。”(第88页)

　　这时，就会出现伪哲学、伪宗教和伪艺术，它们的基本特征就是：它们并不超越工作世界，而是为工作世界服务。哲学沦为处世的方法，宗教沦为祈祷的巫术，艺术沦为媚俗的装饰。然而，并不是一切自由的都变成了卑从的，并不是一切无用的都变成了有用的，并不是一切理想的都变成了实际的，并不是一切真实的都变成了虚伪的。毕竟还有工作世界的“异乡人”，他们会因为观望头上的天空太专注而掉人井里，还会经常陷入许多尴尬的困境里。(第91页)这些异乡人是现实世界的真实的超越者，他们会不断的向世人提出问题，不停的撼动着工作世界为世人筑造的围墙，使人们能够见到工作世界之外的闲暇世界。当然，要能够超越自己的环境，进人人的世界，还要靠每一个人自己。

　　在上个世纪中叶，在皮珀的《闲暇》初版之时，一个评论家评论道：“现代中产阶级文明无法理解闲暇真正的意义和高贵的价值，因而沉思默想生活的观念早已失落，在这样的生活中，也就失落了有关人之所以为人的观念。”在今天的世界上，有许多受过良好教育的中产阶层的人，开始提倡简单生活，他们自愿的少做一点、少赚一点、少花一点，多给自己一点闲暇、多给心灵一点营养、多给文化一点奉献。今天的世界正在走向美好，借用托马斯的话来说：为了人类社会能够更完美，我们需要每一个人都有一点闲暇去过“无用的”默观生活。

　　皮珀的书确实是一席飧宴，为我们分析了工作和闲暇的深层世界，但书中也有许多令人难以苟同的论证。比如，他把闲暇的核心归结为节日庆典，这并没有哲学上的合法性。他把一切节日庆典都归结为礼赞上帝的崇拜活动，也不符合中国传统节日庆典活动的实际。再如，历史上许多哲学家会认为哲学从困惑开始，或哲学始于追问，或哲学始于怀疑。而皮珀为了坚持哲学始于惊奇的论点，激烈的批判了许多哲学家，这实际上暴露了皮珀宗教哲学的立场。他说道：“惊奇的内在世界充满神秘，其所主导之方向绝不在于挑起怀疑，而在于认识存在事物之不可思议和其神秘面纱；”(第130页)这里充分说明了皮珀宗教哲学的神秘主义色彩。其实我们很容易察觉皮珀的矛盾，当他说哲学家“会用问题引发惊奇”(第125页)时，就表明了：在惊奇被引发出来之前，问题已经进入哲学了。所以，对于皮珀书中许多有价值观点的宗教哲学论证，我们也只能姑妄听之。

　　反身回望我们中国自己的哲学智慧，我们会看到更多关于闲暇世界美好的佐证：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”(《尚书·舜典》)“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“子在齐闻韶，三月不知肉味。”“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“默而识之。”(《论语·述而》)“道常无为而无不为。”“清静为天下正。”(《老子》)“大知闲闲。”(《庄子·齐物论》)“君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”(诸葛亮《诫子书》)这些都是中国古人对闲暇价值的认识。许多优秀的中国文化更明显是闲暇的产物，比如琴棋书画、诗词歌赋、楹联碑刻、皮影傩戏、园林寺院、闲亭枯木……无一不属于闲暇世界。中国文人历来留恋于闲情逸致，可以说中国古代文化主流就是闲逸文化。

　　在二十一世纪的今天，中国正在走现代化之路，我们还能够像古人那样在闲逸文化中生活吗?

    越是反复细读皮珀这本书，越是感觉这实乃一本充满真知灼见的智慧之书，他以言简意赅的笔调点出我们早已忽略多时的生活道理：如何追求并擅用闲暇，同时如何培养简单的哲学思索习惯。他告诉我们怎样在日常生活中借由拥有闲暇，然后去体验生命中的真实时刻。我们不必是哲学家，只要能掌握闲暇，即能感应人生的真理：不断去体验惊奇的感觉，然后怀抱希望，继续摸索前进，直接走向哲学的至终本质―洞见和智慧。

    春节期间外出旅游，随手带了一本书准备在路上消遣，本来是为了轻松些，从书架上取了一本约瑟夫·皮珀的《闲暇:文化的基础》。但是在火车上打开一看，才知道它不是一本讲休闲的书。虽然不轻松，我还是读得津津有味浮想联翩。旅游结束回到上海，我忍不住写下几句发自内心的体会。

    皮珀(1904——1997)是德国著名的社会学家，敏斯特大学哲学人类学教授，我之前并没有读过他的著述。这薄薄的小册子是他的两篇德语论文，由译者从英文本翻译而组合起来的。前一篇名为《闲暇与崇拜》(英译本名《文化的基础》)，后一篇名为《何为哲思？》(英译本名《闲暇》)，我只读完了前一篇，虽然这是1947年的著作，却让我讶异:作者似乎每一句话都是针对了我们今天的学术风气。作者是天主教哲学家，其思考带有神学意味，“崇拜”包含了对上帝的体验，而译者却在书名上独取了“闲暇”的意义，作为西方文化的“基础”，自有其慧眼独具之处。《圣经》有言:你们要休息，然后认知，我就是上帝。神学家托马斯·阿奎那注解说:“人必须工作六天，为的就是在第七天能够休息，同时借此去崇拜上帝。但是对基督徒而言，这种休息不仅只是为了暂时，而且也是为了永恒。”皮珀所论述闲暇的意义并不是拒绝工作(懒惰)，也不是为了工作不得不作必要的精力补充(休闲)，更不是弥漫在我们今天生活观念里的活命哲学(健康至上)，而是另外一种精神，它不是指尘世间的劳作，而是通过沉思默想去体验上帝的存在。这大约是西方人每逢礼拜天要去教堂做礼拜的习惯来源。但我想如果把这个题目做到中国来，联系儒家或老庄思想来论述“闲暇为中国文化的基础”，又当是另一番景象，另一篇文章了。故而译者在书名上隐去其“崇拜”，而独取其“闲暇”，我想它的意义及其联想，就宽广多了。

    我从皮珀的书里第一次知道，“闲暇”(leisure)这个词的含义里，在历史上的发展始终传达着相同的讯息，在古希腊文、拉丁文、德文等早期的字眼里，都是指“学习和教育的场所”，相等于我们今天使用的“学校”的概念。也就是说，“闲暇”是一种精神状态，指向人性的完整培养，使人与自己社会身份取得和谐、完美、满意的一致性。在德国天主教徒皮珀看来，闲暇与懒懒散散的生活状态不可混为一谈。“懒惰”使人放弃随着自身的尊严而来的责任，不想成为他应该成为的那个模样。“勤勉地工作”，是努力使自己与社会身份相吻合的追求，而“闲暇”，则是更高层次上的工作，一种精神的漫游，他的相应的社会身份就是哲学家和思想家、以及其他人文教育者。

    所以，闲暇的对立面不是懒惰，也不是勤勉地工作，而是一种“工作至上”的世界观和社会风气，皮珀一直追溯到哲学上康德所谓的“以理性的原则，人只有通过工作才能拥有财产”的论断。当然，提倡闲暇并非拒绝工作，只是通过闲暇的观念认识到，在现代社会工作不是唯一的美德，作为人来说，也不是唯一的价值标准。这种说法在资本主义(一切向钱看)的世界伦理看来是不可思议的。皮珀讨论闲暇观念的时候，正是德国在战败的瓦砾上百废待新的时刻，德国人分秒必争地寻求重新建设的机会，而皮珀的警告及时地发挥了振聋发聩的作用。而半个多世纪过去，轮到我们在现代化建设的时候，皮珀的警告还是显得那样的重要，同样能够振聋发聩，这不能不使我感慨不已。

    本来我们当代中国有理由在闲暇文化领域做得比西方更好一些。因为我们不需要把闲暇与神学观念联系起来，且不说古代中国哲学里有大量可供我们从人性角度来思考闲暇的思想资源，以当代思想的理论基础马克思主义而言，其最核心的劳动观念，就是克服资本主义生产关系下的人性异化，旨在寻求劳动中人性的自然复归，这是马克思主义给我们的最重要的思想财富之一。可是我们不能不看到，在现代社会，劳动与人性的快乐原则、自然发展原则，距离越来越远了。不仅在一般的社会观念里，劳动只是被当作赚钱手段和违反人性快乐的行为，而且连最具备闲暇特质的领域，诸如教育、哲学和人文科学，也渐渐地被苦力般的“工作”观念所占领。对照皮珀的闲暇观念，我觉得是值得我们深思的。

    那么，到底什么才是闲暇呢？皮珀把闲暇的概念设定为“工作至上”的对立面。那么我们又该怎样来定义工作呢？皮珀为“工作者”制定了三个特征:一是具有一种向外直接的主动力量，二是随时随地准备受苦受难，三是参与具有功利性质的社会组织并认真执行其理性程序。在我看来，与其相应、但更加形象的“工作至上者”，就是西绪福斯推着巨石上山的意象，由此可以引申出来的是:第一，凡是周而复始、没完没了的劳作伴随生命过程而不是充满新鲜感的创造行为，第二，凡是承担艰苦磨难与精力消耗，而与人性快乐原则相违背的劳作行为，第三，具有明确功利目的，遵守一定的劳动纪律、并能以此换取社会尊严、自信以及社会身份的有意义的自觉行为。这样来理解工作，西绪福斯并不是徒劳无益的，其实某种意义来说，我们的生命的过程都是一种西绪福斯的行为。但正如加缪所指出的，西绪福斯仍然是充满着庄严地迎接每一轮新的推石运动。我赞美西绪福斯的工作是因为我们都是劳动中的一员，在现代社会生活秩序里，我们只有充分肯定了工作的难度、意义和价值，才能进一步讨论闲暇的难度、意义和价值。

    闲暇绝不是懒惰和无所事事，而是心智更高的一种精神现象。皮珀这么告诉我们。他论述闲暇的定义也是从“工作至上”的反面开始的。他的定义里，闲暇有三个“非”:非活动，非工作状态，非社会功能性。如果撇开其论述中的神学观念和神秘主义因素，我以为这三个“非”击中了目前我们人文学科领域的某些有害的现象，从反面可以窥见，闲暇观念对于人文学科的发展是多么的重要和迫切。首先是“非活动”。其当然是针对了所谓的学术活动，这类活动大都来源于渴望的焦虑，现代学术缺乏严格的学科标准，只能通过一系列的活动来扩大其社会声誉。所谓“活动”，对个人来说，主要形式无非是参加会议、应邀演讲(时髦的还有“高峰论坛”)；对机构来说，无非是规模越来越庞大、形式越来越空洞、次数越来越频繁的“国际学术会议”和奖项评审。由于形式至上，在学术会议、学术活动中取得突破性成果的可能性几乎微乎其微，而所谓活动则成为一种变相的拉关系的交际场所；其次是“非工作状态”，这类工作当然不是指正常的学术研究，而是一种“为工作而工作”的现象。本来人文学科的主要研究形式是个人性的，但现代社会的评估机制决定了这种真正创造性的劳动被边缘化了。现代学术研究几乎不依靠冥思苦想、殚精竭虑的个体精神劳动，不依靠“荒江野老屋中二三素心人商量培养”(钱钟书语)而慢慢形成，而是靠越来越强硬的计划性资金分布，靠名目繁多的学科项目的评审和协调，以及各种项目审查制度，其结果使大量的人文学科力量不是投放在科学研究上面，却奔走于各种部门的社会关系之上。其三是“非社会功能性表现”，这似乎在人文学科领域已经成为一种天方夜谭，目前高校、研究院等人文学科的评估与审查制度，完全被前两项——社会活动和科研项目所制约，社会功能要求成为前两项工作特征的直接动力和评价体系。当今学术工作的这三大特征，其实是综合成三位一体的板结状态，紧紧纠葛盘结在一起难分难解，结结实实地塞满了人文学科研究的空间。这是我读了皮珀的著作后引起深深的自我反省，在现代社会，我们每个人都以忙忙碌碌为荣，这标志着我们对社会的作用在增加，但是，我们却在不知不觉中离开闲暇状态越来越远，离开古代的哲人所倡导的学习精神越来越远了。

（文：陈思和 出处：文汇读书周报 2007年3月）