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　　马塞尔·莫斯是法国早期著名社会学家与人类学家。本书是其最重要的作品之一。在莫斯对“礼物”的分析中，根本问题是要探究人是如何与物以及通过物而与他人彼此互相关联的。通过对丰富的民族志资料的旁征博引，莫斯提出了以“整体性呈赠”为特征的“礼物经济”的概念，并与现代的、非人格化的商品交换体系相比较，提出了一个三阶段式的演进图式，并进而探讨了物权与契约等经济概念的源起及本质。

文：尔　钦
出处：文景 2006年第8期

本文考察了在我们现代人所能够接受的市场交换机制形成之前，交换的合法性基础为何——交换的权利，人类交换机制的可执行性（交换的进行与保障）从何而来——交换的权力。而所有这些命题，又都围绕着宗教在其中扮演的角色所展开，构成了一套交换的逻辑，交换的神话。　　

　　一　　

　　作为一本人类学、社会学的必读书目，《礼物》肯定是一部杰出的作品。书中所给出的证据与洞见，足以能够让其不仅仅在社会学与人类学中，而是在整个人文科学中占据一个不可或缺的位置。

　　然而促使像我这样非社会学、人类学专业的人关注《礼物》的动机，来自于该书的副标题 ：古代社会中交换的形式与理由。也许对于绝大多数的经济学家而言，“交换”是一个理所应当的词汇，甚至可以说是一个“先验”的概念。这样一种自信的论断来自于这样一种合理的逻辑：有所予，方有所求；有所求，方有所予。但是“交换”本身逻辑上的合理性还远远不足以证明其在现实环境中的合理存在。特别是现今我们的激励理论所强调的行为人机会主义的假设，无疑与这种朴素的“交换信仰”相悖。如果所有行为人都偏好于有所求却无所予，人与人之间的交换关系还能够成立吗？所以我们要问：为什么交换能够存在，是什么样的力量维持交换的进行，又是什么样的力量推动交换机制的变迁？对于后一个问题，演化的经济学理论已经给出了相当漂亮——就理论体系上而言——的回答。而对于前两个问题，经济学家也许过于乐观以至于有些漠视了。在我们看来，功利主义的假设尚不足以完美地回答这两个问题，而《礼物》一书中大量的人类学证据事实上是对人类交换机制演化过程中，这一相当重要却又缺乏足够关注的一个环节的详细考察。在波利尼西亚、美拉尼西亚以及西北美洲大量存在的赠礼制度——库拉圈、夸富宴等等，是在具体的环境下——人文的和自然的，从人类个体交换向市场交换机制变迁过程中的特定形态。对这种交换形态的考察涉及了几个相当重要的命题：权利观念的形成、交换与财富观念中的原罪思想、交换的动力机制、财富的性质等。简而言之，即在我们现代人所能够接受的市场交换机制形成之前，交换的合法性基础为何——交换的权利，人类交换机制的可执行性（交换的进行与保障）从何而来——交换的权力。而所有这些命题，又都围绕着宗教在其中扮演的角色所展开，构成了一套交换的逻辑，交换的神话。莫斯在本书中给出的证据，事实上从社会学、人类学的角度对这一主题提供了证据与解释，尽管其初衷并不在此。

　　因为从本书的伊始，作者似乎就把一种对当代经济、法律制度乃至理论的莫名偏见呈现出来。开篇莫斯就表达了这样的观点，似乎对于所有经济学家、法学家而言，交换与契约都必须是“自愿的”——尽管我们无法理解这里的“自愿”所要表达的具体含义，而如果能够证明市场交换机制所隐藏的交换背后的“义务性”或者说强制性，那么就足以将市场拉回社会学、人类学研究的战场，驳斥经济学、法学意义上的“自由市场经济”。所有这些努力的目的，则在于为市场与经济建立起一种道德基石，推翻建立在现代市场之上的冷漠的工业社会，重回充满道德温情的群体社会。这种法国人特有的激情（尽管莫斯本人的行文已经将这种激情遏制到最小）在我看来却是不必要的。首先，即使不需要人类学的证据，经济理论本身的逻辑之中也可以蕴含道德，自由市场并非是与道德无关的。然而更为重要的是，不同时代的经济系统需要不同的伦理系统相适应。一个时代所谓的道德滑坡，并非就是社会学家眼中的一幅幅悲观图景。用一种也许让人觉得疏远冷淡的眼光来看，这不过代表社会整体的运动，不同的系统——经济的、法律的、伦理的——各自演变过程之间的摩擦。面对新的经济系统、法律系统需要新的伦理系统；新的伦理系统也需要新的经济系统、法律系统。回到“古式的、基本的道德”（162页，以下仅标页码），这种天真的回归只能意味着一种倒退。因此莫斯在1925年对于“友爱社会（Friendly Societie）”的呼唤，十年后招致的却是纳粹德国。 　　

　　二 　　

　　然而杰出的作品总是能够允许读者从不同的角度来丰富他们自身的思想，《礼物》毫无疑问就是这样一部作品。我们不认同莫斯最终的结论，但是书中展现的大量人类学证据加强了我们从另一角度对于交换制度的理解。首先便是交换的合法性基础：所有权。在论及礼物的送出为何必然招致受赠人回报的义务时，莫斯举出一个例子：礼物之灵。物品上带有一种灵力（hau），带有原初所有人的“曼纳（mana）”，这是赠礼制度强制性的关键要素之一。不过，从我们的角度看来，这一重要的人类学证据向我们揭示的是所有权观念的宗教起源，或者更为确切地说，所有权的宗教权威。从某种程度上来说，宗教是一切文化、科学与制度的起源：宗教祭祀是最早的制度，祷文中孕育着文化，迷信中孕育着科学。原始社群围绕着宗教而凝聚，宗教包含了太多的意义，因而就不再仅仅作为一种制度，更是作为一种母基体而存在。因此，宗教在原始社群中所处的地位，在各类制度生成发展中所扮演的角色，是我们关注的问题。《礼物》中所给出的上述例子，从一个侧面让我们看到了在人类社会早期，对外在于自身的物品的占有、使用、收益和处分的观念是如何借助一种宗教情感与力量形成并得以执行的。尽管无论是对经济学家、还是法学家而言，从形而上的角度，一个简单的功利主义命题便能够承认所有权的合法性，即，人对于外在世界的欲求。但是，这种权利理论上的合法性正如前面所指出的那样，并不能使得所有权在现实中立足。从经济学家所关注的财产角度而言，所有权是一种行动中的权利。因此，我们就必须问及：如何能够保证人能够对外在于自身的物执行这一权利？

　　根据一种广为接受的解释，所有权的形成无非是一种生存竞争，对于占有物的武力争夺与保障，弱肉强食。而至于后来产权制度的形成，则是由于交易费用的结果。在原始社会的生产力条件下，武力维持所有权的成本过于高昂，进而演化出一套降低交易费用的产权制度。理论的历史无非是架空的历史，充满想象的魅力缺乏现实的感召。从这套架构中我们不知道从观念到制度的演变究竟如何发生，这背后究竟有何种力量导致某种权利观念的制度化。正是因为这样，《礼物》中的人类学证据体现了其独特的重要性。莫斯试图证明司法关系背后的本质，“法律关系，亦即事物形成的关联，乃是灵魂的关联，因为事物本身即有灵魂，而且出自灵魂”（21-22页）。这恰恰说明了，在保护产权的司法制度形成之前，宗教在维护所有权中所起到的作用。证明某项物品合法地属于自己；将“属于”自己的东西流转出去，并保证有更好的“不属于”自己的东西流转回来 ；不通过自身的劳动，“属于”自己的物品却不断增加——所有这些违反原始社会朴素思维的现象倘若没有其他强有力的意识力量的辅助，便无法自然合理地发生、发展乃至演变。而人与物之间、人与人之间业已确认的宗教、或者说信仰关系的权威力量自然而然地成为了最好的媒介。物上凝聚着所有者的灵魂，对于我们这些现代人而言，这表达了对抽象的财产权利结构的一种具体理解，对于古人而言，这就意味着权利。而正是由于物品上携带着人的本质的一部分——这是比任何世俗力量都更为强大的超自然力量，也就保证了物品的送出必然会带来物品的返还，对于现代人的思维来说，也就是保证了所有物的流转，所有权的交换。灵魂为物品所有者能够拥有该物品提供了合法性，更为接受物品者加上了一种强大的超自然力量的约束：任何违反所有权的宗教法则的人，都会招致惩罚。

　　因此，从我们的视角看来，赠礼制度就是一套以宗教为核心、被神话包围的交换机制；在出现所谓现代意义上的财产、法律制度以及市场之前，一套维护财产所有、物品交换和财富增值的系统。宗教在其中扮演的是一种混同角色，承担起法律的、经济的、甚至是神秘的职能，即一种“总体的社会现象（ph6nom8ne sociaux total）”（4页）。宗教所赋予的权利与权力，弥漫在礼物周围的神话，正是赠礼制度的重要特征。 　　

　　三 　　

　　在这类社会中，所有权观念全然依赖于宗教所赐予的一种超自然的权威，因而所有权具有了得以行使的基础。但是，同样也因为这样一种宗教观念——物品上凝聚着所有者的灵魂，从而所有者合法地拥有该物品——同时也阻碍着物品的自由交换。因为交换的法则会违反该项原则中所体现的“平等”观念，即，交换的目的是为了获得更好的东西。这种获利性违反了那种朴素的平等观，不仅仅是因为似乎我们在为了更多的利益而出卖自己的灵魂 ；更重要的是因为功利性的交换中蕴含这样一种逻辑：对于交换的每一方来说，“我”所想得到的都是对“我”而言更好的东西，而送出的都是对“我”而言差一些的东西。而这就似乎是在欺诈对方的灵魂，直接就要受到神的惩罚。这样，莫斯所强调的，非真正的自由交换——礼物交换便成为了一种相当契合的替代性交换机制。礼物的送出和接受体现着一种平等，符合神意与道德的平等。因为只是作为礼物而送出，因而被交换的事物“从来都没有完全脱离它们的交换者”（60页），假想中的不平等行为被消除了。赠礼带来了一种强制性的回赠义务，灵魂的交融彻底消除了那种欺诈他人灵魂的幻象。而在我们这些现代人看来，这无疑更具有另一种实践意义，物品的交换从而具有了类似于现代商品交换体系中的权力保障。不同的仅是后者依靠的是相应的法律制度，而前者依靠的则是混同着法律观念的宗教。

　　这样，一套借助于宗教权威的物品交换机制得以出现，物品得以流通，随之带来的则是财富的积累。不经自身的生产而带来的财富的增值，自然而然也与财富的神圣化观念有着冲突。财富是一种罪孽。因此存在着大量散财行为：对神灵的赠礼、施舍、甚至是直接的毁坏，“要证明他拥有财物，唯一的办法就是把财富挥霍分发掉”（71页）。所有这一切皆是人-神之间的赠礼制度。关于古人的意识，对于我们来说也许永远都是谜，因此我们无法确切明了夸富宴的目的究竟为何，种种令我们这些现代头脑困惑的损毁财产的行为目的究竟为何。也许就是纯粹的消耗，也许是为了获利，任何揣测都只不过是一种立场之争。但是，在《礼物》所考察的社会中普遍存在的夸富宴所产生的种种影响，迫使我们采取一种结果论的观点：散财是为了获得更多的财产。因为莫斯举出大量的证据表明，如果你不把财富消散掉，你必定会陷入比穷人更悲惨的境地；而一旦把财富消散，则会带来更多的富足——无论是否是纯粹物质意义上的财富。因此无论古人的意识为何，现实的证据表明，这是一种与这类社会整体的宗教性财产制度基础相适应的经济行为。这类行为具有着两方面的作用，一方面促进了财富的循环流通，另一方面则注定了在这类社会中个人财富的规模和作用不可能太大。

　　因而这种以宗教为核心与媒介，混同着经济、法律、伦理的赠礼制度，凭借着其与作为权威基础的宗教信仰的契合，一方面促进这物品的交换流通、财富的积累，另一方面却也限制着这种交换制度向某些方向的发展。礼物交换制度本身蕴涵出了一些在我们看来似乎熟悉的现代观念，诸如契约、信用、权利与义务的移转等等，但是其本身却又限制向这些现代交换制度的发展，这与其赖以存在的宗教基础相一致。宗教孕育了文化与科学，孕育了法律与伦理，却同时也限制了它们。而当这些制度渐渐突破了宗教的母体，独立存在时，相应的交换机制也必然会出现。因而，在《礼物》中，在一些较为发达的地方，如美拉尼西亚的一些地方，出现了其他各种形形色色的交换（53页），而“库拉”只不过是其中一种交换形式，也就不足为奇了。 　　

　　四 　　

　　因此，莫斯给出的种种人类学证据与其结论相反，现代法律制度并不是对赠礼制度的违反，并非“赠礼制度在根本上就是反经济的”（125页）。相反，我们相信，现代市场交换机制，以及与之相应的法律、经济制度，与古老的赠礼制度拥有同一个祖先。古老的礼物交换所反对的，也许是丧失宗教性的经济。从这个意义上而言，我们可以说市场是礼物的延续，是交换机制的演化。但是，换一个角度，从他们各自的合法性基础——宗教与非宗教 —— 而言，这同样也意味着断裂，深层的断裂。这就是历史。

　　莫斯强调礼物交换制度中蕴涵的宗教权威，各种制度的混同。但是，一项体系权威的来源并不能决定该体系的性质，宗教在赠礼制度中扮演的角色，并不能改变该制度的交换本质。而在制度的早期发展之中，各项制度的混同也是一种一般性特征。现代制度中抽象权利的分离，并不意味着人本属性的剥离；从宗教性的形象化权利到抽象的法权，也不代表人的异化，道德的沦落。如果这就意味着“现今的所有工业法与商业法都是与道德相冲突”（157页），那就未免太武断了些。

　　莫斯希冀借助于阐释这种礼物交换制度来批判冷漠的工业社会，但是我们的视角下得不出他的结论。他最终认为，社会中的群体只要“知道给予、接受和回报，社会就能进步”。我们不会否认这一点，但是我们要指出，正是由于社会的进步，制度的分化，使得我们最终用其他的交换机制来替换赠礼制度。现今的社会赠礼制度依然存在，但是早已不再具有《礼物》所描述的社会中那种总体性含义。因此更不能说赠礼制度的消失意味着人与物的分离，人与人的冷漠。相反，现今社会中的礼物交换的存在更加剧了人与人之间的疏远：功利性渗透交往关系的每一个层面。所以我们相信，即便在现代社会，法律制度、经济制度以及市场体系中仍然蕴涵着道德，蕴含着人的情感，但是必定要以另一种不同的形式，与这个社会相契合的形式表达出来。仍然重复我们开篇所提出的观点，社会的变换，伴随着一系列制度体系的变换。

　　让我们在看到社会种种的不完美的同时放弃那种假想的悲观，放弃那种古老的眷恋：消失的黄金时代。古人不能印证今人的堕落，因为人从来没有变成机器，只是有越来越多的人将自身假想为机器。

文：荀丽丽（中央民族大学民族学与社会学学院）
出处：《社会学研究》2005年第6期

  　  比较而言,在交换理论的脉络里,我们似乎可以发现困扰着社会理论进程所有命题的影子:个体主义与集体主义的争执,个人与社会的对立与辨证,对功利主义的暧昧态度,对心理主义的欲说还休,对结构主义的爱恨交织,西方与非西方“社会”概念的矛盾语境……在那里你可以发现所有伟大先驱的身影,包括马克思、涂尔干和齐美尔,在那里有着对“宏观”和“微观”视角的双重关注,在那里我们似乎更逼近那个社会理论的核心论题“社会秩序何以可能”。所有这些我们几乎都可以从莫斯的作品中找到远见卓识的讨论,特别是他的名篇《礼物》,实有重新研读的必要。

        在交换理论的发展脉络中,莫斯的地位是尴尬的,因为他身后的交换理论都充斥了他致力于批判,至少是需要谨慎讨论的观点,心理学行为主义和经济学功利主义的影响,使莫斯边缘化了,几乎到了被彻底遗忘的地步。在《礼物》一书的导论中,莫斯谈到“礼物”的研究目标,指出,在那些同样存在市场现象但交换制度与我们完全不同的社会中,可以发现建构我们社会的一方人性基石,并希望由此推导出一些道德结论,以解答我们的法律危机与经济危机。他致力于发掘这一人性基石。然而,在此后从霍曼斯到布劳,再到科尔曼的交换理论及其变形当中,人性只是被想当然地理解为“理性”、“自利”的,那么,在这个前提下讨论个体行动者如何形成社会秩序的理论,无论其理论组织得如何精致,都将在我们对人性的更复杂、更丰富的感受面前显得苍白单调。

        为了更好地理解“礼物”的意涵,还是让我们回到《礼物》自身的脉络。笔者认为,正如埃文斯- 普里查德在《礼物》英译本导言中所评价的, “‘总体’是这篇文章的关键词”(莫斯,2002 :219) ,“总体性社会事实”是《礼物》这本书带给我们最为深刻的教益,这一点尽管在涂尔干的荫庇下被提出,但莫斯又巧妙地走出这一影响。这也不意味着涂尔干被超越了,确切地说,意味着我们有关涂尔干的那些通常理解在某种意义上被超越了。

一

　　作为涂尔干的继承者,莫斯曾说,“我在我狭小的学科圈内只想做个历史学家或人类学家”(毛斯,2003 :231) 。的确,莫斯在《礼物》一书中回到“古式社会”中去寻找由涂尔干开创的社会学研究对象“总体性社会事实”。首先,莫斯超越了传统社会学关注的现代社会,回到所谓的原始社会,在那里他发现了由宗教、法律、道德、经济等社会事实交融在一起共同形成的远古社会的社会生活。在这个意义上,莫斯为涂尔干的社会学范式找到了经验性的基础。莫斯谈到“必须这样理解,社会学绝对是人类学的”(毛斯,2003 :231) 。在他看来,“社会”绝对不只是一个现代的概念,对社会的研究绝对不能仅仅停留在现代社会。再者,莫斯的人类学情怀不只是说他要回到古代,更为重要的是他还要回到现代,去用古人生活的镜子来反思现代社会的病症,即他所说的“法律危机和经济危机”。

        那么,莫斯在古代社会呈现了怎样的总体性社会事实呢? 笔者以为可以从三个角度去理解莫斯这一总体性社会事实所展现的理论思想渊源。

        (一)“总体性”

        对于涂尔干的社会总体观,人们似乎耳熟能详,但这一观念有多少被落实在实际研究当中? 涂尔干通过与生物体的类比阐述了社会的总体性特质。也就是说,尽管有生命的物质最终是由各种分子和原子组成,但生命物质特有的特征不单独存在于这些成分之中。“生命不能分解,它是一个总体,所以它只能以总体的形式存在于有生命的物质之中。生命以总体的形式存在,而不以部分的形式存在”。同样,社会并不是毫无联系的个人的简单物理聚合,而是由于存在一些能产生“与孤立地出现于个人意识中的现象完全不同的新现象”的“特殊综合体”,总体的社会才得以构成。这些“特殊综合体”即特殊的社会事实, “存在于产生了它们的社会本身之中”、存在于孤立地出现的个人意识之外(迪尔凯姆,2003 :10 - 12) 。所以,在某种意义上“社会性”就是“总体性”。不过, 现代社会的这种总体性, 具有着抽象性的意涵(李猛,1998) 。

        然而,与现代这种“抽象社会”相对应,莫斯认为,古式社会中的“社会”则是实在地作为一个总体存在着,在这样的社会中存在着一种可以称为“夸富宴”(potlatch) 的“总体呈献体系”,在这种整个部落的盛大集会上, “氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先的膜拜,所有这一切都纠结在一起,形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络,也在其间得到了确定”(莫斯:2002 :8) 。“这些总体性社会现象……能够同时绽现出全部各种制度:宗教、法律、道德和经济。前三者同时兼为政治制度和家庭制度,而经济制度确立了特定的生产方式与消费方式,或者毋宁说确立了特殊的呈献方式与分配方式。而这还没有算上这些事实所达成的美学现象与这些制度所展现的形态学现象”(莫斯,2002 :4) 。在这种“总体呈献”的“礼物”交换体系中,莫斯发现了三种义务:给予、接受和回报。也就是送人礼物不仅是义务性的,对方也是有义务接受的,而且,接受者更必须在一定时间内回赠相等或更多的礼物以为回报。这三个义务性的要素是礼物交换体系的基础,它们不但出现在莫斯所研究的各种社会,而且还表现在同一社会的不同社会制度或社会活动中,比如,经济、政治或法律、宗教、道德乃至美学的制度或活动。在这里,我们似乎可以理解为什么列维- 斯特劳斯将莫斯视为结构主义的先驱了。因为在他看来,莫斯找到了不局限于个别社会现象而是存在于“总体性社会现象”的“结构的存在”。列维- 斯特劳斯指出,莫斯试图超越经验的观察以达到更深层的真实;而列维- 斯特劳斯本人在这条路上走得更远,他去寻找“人类心智的结构”了。

         (二)“强制性”

        莫斯在开篇指出,他希望通过大量事实回答这样一个问题:“在后进社会或古式社会中,是什么样的权利与利益规则,导致接受了馈赠就有义务回报? 礼物中究竟有什么力量使受赠者必须回礼?”在这里,给予、接受和回报的“义务性”不由让我们想起了涂尔干所论述的社会事实的最核心特征“强制性”。在涂尔干那里,社会事实的客观标准只能是“强制”或“约束”,也就是某些存在的方式具有完善的社会特征,因为它们强加于人们,使人们接受。这里涂尔干所谓的“强制”具有广泛的引申意义。在某种意义上,强制意味着社会规范及道德律令等整合和社会化的方式(迪尔凯姆,2003 :23 - 34) 。那么,莫斯就是要探究礼物交换体系的义务性的根源,是什么样的力量导致了这样一个整合的“礼物”的体系,是什么力量导致了这样一个“总体”社会的实际存在。在导言中,莫斯简要地描述了“夸富宴”的“总体性呈献体系”之后,继续谈到, “上述类型的法律和经济涉及到规则和观念等多个主题。但在诸种精神机制中,最为重要者,显然是迫使人们对所受馈赠必须做出回报的那种机制。而在波利尼西亚,这种约束的道德理由和宗教理由表现的最为明显”(莫斯,2002 :9) 。在接下来的章节中,莫斯展现了这种“宗教”的理由和“道德”的理由。对于这些宗教的和道德的理由,人们既可以在萨摩亚人的“曼纳”(mana) 、毛利人的礼物之灵“hau”中看到,也可以在安达曼群岛人的“慷慨的规则”、特罗布里恩岛人的有魔力的vaygu’a 和各种歌诀中看到,还可以在上古罗马法、古印度法、日耳曼法、克尔特法和古代中国法律的遗存中看到。

        (三) 作为生理性社会事实的“集体意识”

        提到宗教和道德,以及莫斯在后面用一章笔墨所讨论的法律,我们不得不回到涂尔干所说的作为“生理性”社会事实的“集体意识”。涂尔干将社会事实分为两类,一类是解剖性的社会事实,或者说是形态的社会事实,包括社会群体的地理环境、人口的分布、数量及密度、人们之间的交往情况、道路的数量与性质、居住的形式等等。另一类社会事实,似乎也是他特别偏爱的,就是宗教、法律、习惯、风俗、时尚、舆论、公共情感等制度性或非制度性的文化,也就是“集体意识”或“集体表象”。但二者关系是怎样的呢? 也就是说社会形态的体系与作为象征秩序的“集体意识”之间关系是怎样的呢? 关于这一点,很多批评家指出了涂尔干并没有一个很好的解释。而我们发现,莫斯在这个方面作出了重要努力。笔者希望通过详细解读莫斯的论述结构,来把握他对这个方面的理解。

二

　　在第一章对波利尼西亚人的赠礼与回礼义务的考察中,对毛利人的“hau”的分析尤为引人注目。“hau”是事物中的灵力,正所谓“礼物之灵”。如果事物是有灵魂的,那么,“由事物形成的关联,乃是灵魂的关联,因为事物本身即有灵魂,而且出自灵魂。由是观之,馈赠某物给某人,即是呈现某种自我”,而如果“个体和群体在某种程度上又都被当作事物来对待”,我们便可以理解所有这一切之间存在的持续交换——食物、女人、儿童、财物、护符、土地、劳动、服务、圣职和品级。在这里“礼物之灵”就是交换义务的“宗教性”理由,即象征是社会形态秩序的原因。

        到了第二章,题目也颇耐人寻味:“总体呈献体系的延伸:慷慨、荣誉、货币”。这是怎样一种延伸呢? 笔者以为,这种延伸不仅是地理上的扩展,即从波利尼西亚到安达曼群岛、再到美拉尼西亚群岛的扩展;更为重要的是,作者的讨论延伸到了人的观念层面,延伸到了安达曼人的慷慨大方的道德情感,延伸到了美拉尼西亚人的“货币的观念”。莫斯写道:“无论如何,对于赠礼制度以及该种形式的交换,美拉尼西亚人比波利尼西亚人要保存和发展得好。前者的货币的观念就要比后者清晰得多,其体系一方面变得复杂了,但同时也变得明确了。”那我们可否理解为,这里已经有了清晰的“个人精神活动的象征性”,而这种个人精神的象征性是否可以理解为集体精神象征的一种扩展呢? 毛利人的“hau”和特罗布里恩人的“kula”都是具有集体性的象征,那么我们跟随拉德克利夫- 布朗在安达曼人身上感受到的那种慷慨的道德情感以及在庞大的库拉体系下特罗布里恩人所唱着的歌诀,无疑就更具有个人象征性表达的意涵。需要指出的是,莫斯并不是将解释的线索拉回了个人层面,而是在讨论个体身上如何发现“社会”的影子,个体如何混融于群体,人性如何表现为社会性。在这里,我们可以理解到:所谓的社会决定论,一切皆为“社会”并不是简单地回避个人,我们所有的努力都是要证明在个人身上反映着社会,这是一种宿命的必然,而我们需要做的只是发掘在今天被我们忘却的、得以作为这种象征性表述的“道德箴言”,那些飘散在历史中的“歌诀”。同样,涂尔干一再强调的“社会”就是我们这个时代在个体层面被遗忘的道德箴言,被排斥的表达方式,也贯彻着同样的理论精神。现代社会之所以发生了深刻的危机,是因为我们失落了这种象征性的表达,而没有实现社会的整合与团结。然而,我们为何失去了这种象征性的表达呢? 解答这样的问题还需要对人类的历史进程进行最深入的研究,对人性进行更为开放式的解读。

        正是在这一章我们看到了莫斯所谈的“混融”和“总体性社会事实”的用意:“人们将灵魂融于事物,亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融,在此其间本来被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:这就是契约与交换”(莫斯,2002 :45) 。“从部落内库拉制度上上下下、里里外外来看,礼物交换制度已经渗入到了特罗布里恩人经济生活、部落生活和道德生活的方方面面。诚如马林诺斯基所言,他们的生活已经‘浸淫’其中。生活就是不断地‘送与取’。生活贯穿着一条兼融了由于义务或利益,出自慷慨或希图,用做挑战或抵押的送礼、收礼和还礼的持续之流”(莫斯,2002 :57) 。我们理解到,在这里,事物、事物的灵魂,个人、个人的灵魂,群体、群体的灵魂是浑然一体的。而联系这一切的是“事物的灵力”,是事物的灵魂导致了人必须回赠的义务和人的灵魂对这种义务的象征性表达,而由事物关联建立起来的人的关联又使个人混融于群体。这里,也许最重要的就是“灵魂”,是“象征”。莫斯在另外的文章中指出, “比如在礼节与道德方面、呼喊与词语、动作与仪式都是记号与象征,总之,这些都是表达。因为它们首先表达了团体的存在;而且也表达了它的各成员的本能的作用与反作用,每个人与大家的直接需求,他们的个性与相互关联”(毛斯,2003 :242) 。象征表现了个人组成的总体,但个人个个都是“总体”。“总体”的个人的典型难道不就是在库拉中的“首领”?

        个人在“礼节、道德、呼喊、语词、动作与仪式”中表现他的“社会性”,也只有借着“礼节、道德、呼喊、语词、动作和仪式”这种象征性的表达,个人才内在地确立自己,外在地现实地融于社会生活,社会的整合性存在依赖于这些来源于“社会”却表现于个人又超越并独立于个人的“记号与象征”。在这里,我们可以清晰觉察到的,是社会决定论与个体主义的张力。

        到此,我们可以说,莫斯从头到尾的论述都是在寻找交换与社会的象征起源。象征关系是社会关系的纽带,象征秩序是社会秩序的原因。象征符号使社会得以可能。也许在这段莫斯关于象征概念的专门论述中,我们更能体会到它的意涵:“因为象征概念来自宗教和法律。这就是涂尔干与我们长期以来所教授的,那我们只能通过各种象征,通过出于现实考虑而采用的有关思维状态的团体符号来交流与沟通的。我们最后确定了必须如此的原因:因为反过来,人正是通过看和听、通过听到呼喊这一事实,才有所感受,才看到其他人的姿势,同时也有他自己的姿势,并把它们作为真的来对待。这就是说,我们长期以来认为社会事实的特征之一就是它的象征层面”(毛斯,2003 :238) 。而且,如果要追问集体性象征与个体性象征的区别的话,莫斯也精彩地指出:集体精神的活动比起个人精神的活动来更具有象征性,但是,我们都同样可以感觉得到两者。由此看来,这两种活动只有强度的差异,而没有属的差异(毛斯,2003 :239) 。

三

　　在《礼物》的结论部分,莫斯重又回到他在导言中所要解决的问题,和他的研究所要面对的根本性焦虑。作为对一般社会理论的贡献,莫斯展现的是“总体性社会事实”的研究方式在社会科学中的迫切需要与广阔前景。而通过在古式社会中寻找一方人性基石来解决现代社会之“经济危机和法律危机”的努力,莫斯的确指出了我们遗失的那种“智慧与团结的永恒秘诀”。为了不离开本文的主题,也就是重点阐明“总体性社会事实”的内涵以及在社会科学研究中所开辟的广阔道路,笔者不在这种“道德箴言”身上多用笔墨,但是,笔者认为,这种道德箴言所阐述的正是理解总体性社会事实所必不可少的“总体的人”,正是这种“总体”的人在现代社会的分裂,才有了现代社会危机的病症,才使现代社会失去了“团结”的实在。

        莫斯认为,为了矫正工业法与商业法当中的冷漠及其与道德的冲突,我们必须回归到那些古老的原则,在知识产权的确立以及社会保险体系的立法和业已出现的国家社会主义中,他欣喜地看到这种“回归”的影响。莫斯指出, “人们应该重新回到法律的坚实基础,回到正常的社会生活的原则上来。既不能以为公民太善良、太主观,也不能把他们想得太冷酷、太实际。人们对他们自己、对别人、对社会现实都会有一种敏锐的感觉。他们的行为举止既会考虑到自己,也会考虑到社会及其亚群体。这种道德是永恒不变的;无论是最进化的社会、近期的未来社会,还是我们所能想象的最落后的社会,都概莫能外。这里,我们所讲的甚至已经不再是什么法律,而是人,是人群;因为自古以来经纶天下的乃是人和人群,是社会,是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人的情感。”我们就此可以理解,莫斯谈的是人的根本的“社会性”,是人的根植于社会性中的“道德性”,如果忘记这一点我们拥有的只能是基于偏狭人性的偏狭制度以及分裂解组的社会秩序。

        莫斯还认为,在现代社会中存在了太多的个人的和纯粹功利的经济,现代社会理论过于津津乐道于经济理性主义。而他所研究的诸多古式社会中所存在的“交换——礼物的经济,根本不能纳入所谓的自然经济或功利主义经济的框架”。他尖锐指出:“利益”是一个相当晚近的词,在古代道德中它指的是人们所寻求的善与快乐,而不是物质的有用性”。“是我们西方社会在不久以前使人变成了‘经济动物’。不过我们还没有完全变成这副样子。经济人不在我们身后而在我们前方;道德人、义务人、科学人、理性人都莫不如此;在过去的无尽岁月中人们都未曾是这样的人。人成为机器,成为复杂的计算机器,实在只是不久以前的事”(莫斯,2002 :200) 。据此,我们再一次理解到,人不是被我们在理性主义和重商主义大行其道后反复重复和强调的那样,即是一个单一的理性计算的“经济人”,现代社会中的人也远远没有那么冰冷和功利,我们当然有走向“经济人”的危险,但是,也有走向“道德人、义务人、科学人和理性人”的可能,总之,应该是一种完整的人。如果说现代社会表述中失落了这种人的完整性,人成了在诸种社会科学理论分立领域中被封闭讨论而不知所终的各种“抽象”存在,那么社会科学作为研究人的学问就必须回归“完整的人”,必须回归“总体性社会事实”。

        莫斯在“心理学与社会学之间实际的和实践的关系”一文中阐述了社会学超越于心理学的三个层面。他给予我们的正是如何研究“总体性社会事实”的方法,以及我们理解这些事实的必要维度。当然,莫斯也提出“要向心理学家们学习”,这也就构成了总体性社会事实的第四个维度,就是对有着身体和灵魂、生理与心理的“完整的人”的研究。

        这四个面向分别是:

        1. 形态学的层面:存在着各种有形体的事物与人,首先它们是物质的,其次是数量的。因为这些事物与人是按照地点、时间等来清点、列举、分类与分布的。

        2. 统计学的层面:这种迂回的方法用于讨论集体表象的数量关系,属于社会生理学的范畴。

        3. 历史学的层面:在所有社会事实背后存在着的历史、传统、语言与习惯。莫斯论述道:“因为这些相同的事实可以呈现在不同的秩序中,而且,类似的秩序并不排斥历史演变关系”(毛斯,2003 :233) 。在《礼物》一书中,莫斯提出社会学家应该像历史学家那样,研究既有者。“而所谓既有者,是罗马,是雅典,是普通的法国人,是这个岛屿或那个岛屿上的美拉尼西亚人,而不是祈祷或法律本身。在刻意解析与抽象之后,社会学家们应该尽力再把总体重新组合起来。这样他们便能发现丰富的资料”(莫斯,2002 :206) 。在这里,我们必须认真思考一个问题:在社会学与人类学的研究中如何结合历史的维度? 莫斯在这一点上给了我们启示。一方面,他指出在我们研究社会事实的时候,不应该仅仅提供在一个精致的功能主义框架下的解释,这是社会学的形态学与统计学所容易忽视的问题,我们必须意识到它的历史关联;另一方面,当我们回到过去研究社会事实的时候,我们所运用的必须是社会学意义上的研究方法,而不是研究抽象范畴的历史演变,我们必须回到总体性的社会事实与总体性的人。可是,这里似乎还有一个问题依然没有得到解决:如果社会事实承载了过去和时间,那么又是怎样承载的呢? 若要研究或发现这一过程,我们就必须回到人和人的活动,回到人的象征性的表达和身体的技术,总之,回到具体的个人。

        4. 心理学的层面:莫斯指出,对行动的所有研究与观察都应该是总体的,而不是分解为各种官能。我们要向心理学家学习。具体的研究即是人的研究,对社会学来说这不仅是可能的,而且也更加吸引人、更加富有解释性。我们所观察的是作为完整而复杂的存在的人,是他们的特定数量的完整而复杂的反应。我们所描述的是有肌体、有心灵的人,是这样的人群的行为和与之相对应的心态:是群众或有组织的社会或其次群体的情感、观念和意志。与此同时,我们还要审视身体和这些身体的反应,因为这其中通常会有对观念与情感的阐释,有时亦有对动机的阐释。社会学的原则与宗旨,就是要洞察整个群体及其总体行为(莫斯,2002 :206) 。

        总之,我们必须在以上几个层面上去理解这种总体性社会事实,恰如莫斯所说:“身体、灵魂、社会在此完全融合在一起,这些不再是思维这一部分或那一部分的特别事实,而是属于一个非常复杂的可以想象的最复杂的范畴内的,令我们感兴趣的事实,这就是我们称之为‘总体性’现象的东西,不仅团体参与其中,而且所有的个性、个人及其道德的、社会的、思维的、特别是身体的或物质的完整性也通过团体参与其中”(毛斯,2003 :245) 。

        就此来说, “礼物”本身就可以作为“总体性社会事实”的一个典范。在形态学的层面, “礼物”是社会的庞大复杂的交换体系,当然,不止是市场交换层面的;在统计学的层面,或者说是社会功能的层面,“礼物”是用计量的方式所进行的功能关联的各种交换体系;在历史的层面,它是各种历史中的礼仪制度、习俗、道德、法律、仪式,而且也是那些表征着人与物、人与人、人与神关系的零散的语词、歌诀;在心理学的层面,或个人的身体与灵魂的层面,“礼物”是我们每个人都依然感受到的赠予时的快乐与荣誉,是我们互惠交换时的握手,是接受赠礼时的庄重步态。“礼物”既是社会实在的秩序又是集体性或个人性的象征,既是“社会团结”的秩序实在,又是“社会团结”的道德箴言。

        至此,我们似乎可以收笔,但这样的结尾多少有些辜负了莫斯在“礼物”中所融入的深长意味。“礼物”谈的当然是“交换”,但如果“交换”太容易让我们陷入“利益的博弈”而无法抽身,那么就让我们忘记“交换”而铭记“礼物”。因为“礼物”所启迪我们的是人类“对立却不能相互残杀,给予却不必牺牲自己”的智慧,是各个民族、阶层、国家、个体如何在最真实的生活与交流中找到善与幸福的人生艺术和政治哲学(莫斯,2002 :209 - 210) 。

参考文献：

埃米尔·迪尔凯姆,2003 , 《社会学方法的准则》,狄玉明译,北京:商务印书馆。
黄应贵主编,1992 , 《见证与诠释:当代人类学家》,台北:正中书局。
李猛,1998 , 《论抽象社会》, 《社会学研究》第1 期。
马塞尔·毛斯,2003 , 《社会学与人类学》,佘碧平译,上海:上海译文出版社。
马塞尔·莫斯,2002 , 《礼物》,汲　译、陈瑞桦校,上海:上海人民出版社。
渠敬东,1998 , 《涂尔干的遗产:现代社会及其可能性》, 《社会学研究》第1 期。

文：刘兵
出处：文汇报 2004年1月　

　　近几年来，在国内的各种文化类出版物中，人类学的著作渐渐多了起来。当然，这是人类学学科基本建设的一个重要组成部分。然而，如果从这类著作的印数来看，尽管还远远说不上是畅销书，但也远远超过了人类学自身发展的需要，也就是说，我们现在还远没有那么多的人类学家，因而，阅读这类著作的绝大多数读者，反而倒是那些非专业的人士。不过，这也表明了人类学著作对于非人类学专业读者的极大的吸引力。其实，这本是范围更大的文化建设所需要的。
　　在这些人类学著作中，除了前沿性的著作以外，亦有不少经典著作。法国人类学家莫斯的《礼物》一书，就属于这类范畴，而且被称为是“人类学史上屈指可数的经典文献之一”。在这里，笔者并不想，而且，也几乎并不需要讨论像这种经典的人类学著作对于人类学自身的意义，但这类著作对于一般读者的意义，却也许还有某种可说之处。
　　我不知那些看惯了各种人类学著作的专业人类学家是怎样的感觉，但作为一般读者，在阅读一些人类学的著作时，总可以有一些很新鲜的感受。其中，对于人类学家们探讨的问题和角度的惊讶和感叹，就是很重要的感受之一。仍以这本《礼物》为例，这篇早在80多年前就问世了的经典著作，在今天阅读起来，也仍然会带给人们许多联想和思考。在当今的社会上，人们对于“礼尚往来”的重视已经达到了空前的程度，但对于其背后的道理、喻意和问题，绝大多数人却恐怕并无深思。莫斯这位人类学的先驱者，却早就慧眼识珠地看到了对礼物交换进行研究的重大价值，首次对人类这一普遍存在的习俗进行了系统的研究，并试图揭示这种习俗在贯彻社会秩序方面的功能。尽管他研究的对象只是一些原始民族的社会生活，但在其对于这些原始民族的生活习俗生动细致的考察描述（这本书已是非常具有可读性的趣味性的内容）背后，作者工作的更深层的意义也同时表现了出来。正如莫斯所说：“在某些情况下，我们可以研究总体的人类行为，研究完整的社会生活；这样的具体研究，不仅能够带动有关风尚的科学和部分社会科学，而且还能够引发出一些道德的结论，或者沿用古话来讲，就是有关目前人们所说的公民的‘礼’和‘义’的结论。事实上，通过这类研究，我们便能够审视、估量、权衡各种审美的、道德的、宗教的和经济的动机以及各种物质的和人口的因素。正是这些动机与因素的整体，奠定了社会的基础，建构了共同的社会生活。”
　　由此可见，人类学的研究，包括经典的人类学研究，其意义显然是远远超纯粹学术性的人类学范围之外的。据说，正是莫斯有关礼物交换的研究，影响了许多后来的人类学家、社会学家甚至经济学家的思想以及研究课题。但即使对于一般的非专业人类学研究者，对于普通的读者，在阅读这样的著作时，当然也会产生有益的联想与思考。例如，对于我们当下社会中“礼尚往来”的现代问题背后之机制和道理的思考，也许就是其效果之一。而且，如果没有莫斯这样开创性的研究（其后的研究当然是在其带动和影响下才出现的），我们也许对于像礼物交换（以及其它许多许多）这样司空见惯的社会行为仍然会视而不见。
　　可见，对于各个领域的研究者，对于普通的阅读者，可以从人类学的研究成果中学到的东西是很多很多的，而且，绝不仅仅限于有关礼物的研究。