文：王铭铭 出处：中国图书商报 2007年5月
人类学与历史学异曲同工，二者分别从异乡与古代，“回光返照”逝去的年代。埃文思－普里查德的《努尔人》是人类学经典中的经典（Ｅ．Ｅ．Ｅｖａｎｓ－Ｐｒｉcharｄ Ｔｈｅ Ｎｕｅｒ Ｏｘｆｏｒｄ １９４０），它发表于第二次世界大战期间，是在极端强大的国家成为灭绝人性的力量的过程中书写出来的“异乡故事”。如果说社会可以分为强国家－弱社会、强社会－弱国家等等形态的话，那么，我们可以说，这位伟大的人类学家笔下的努尔人，恰与希特勒建立的极强国家－极弱社会形成对照。努尔人是一个没有国家的社会，从一个没有国家的社会来反观希特勒式的强大国家，不只是针对希特勒。作为德国近代化的结果，希特勒建立的强权，无非是现代性历史目的论的一种严重后果，其他的近代国家，不同程度地以复制这个后果为历史目的。《努尔人》书写了一种理想国，如同道家哲学一样主张小国寡民。这里的“国”又如同古代中国的“国”，并非指“ｓｔａｔｅ”，而是指“countｒｙ”。它与“大国寡民”模式产生对照，在“大国寡民”模式中，“民”代表的社会，成为最软弱的存在方式，强国家－弱社会，或者，有国家－无社会。作为人类学家，埃文思－普里查德是近代欧洲的“陌生人”，他从遥远的非洲异乡，带来一种特殊的“商品”，想将之“贩卖”给欧洲的人民，使之带上了非洲的面具之后，对于自身的处境顿生叛逆之心，以此改变“大国寡民”的现代性状况。
研究古代中国的历史学家，也能在历史找到现代的异乡。史前，我们的祖宗也在努尔人式的状态下生活过，“原始社会史”的研究，固然也可以提炼出我们自己的《努尔人》。然而，研究古代中国的历史学家能书写的故事，更多地属于努尔人与希特勒之间的状态——社会与国家之间的力量强弱得到不同程度的平衡。
在这个意义上，最接近《努尔人》的史学研究，必定与中国式的“封建”有关。
“封建”是什么？我拒绝用近代历史观下的“阶段”来理解，而认为它是对后世政治观念有持续影响的上古政治制度和理想。尽管夏、商已有“封建”之说，但对于古代中国整体历史影响最大的，实属西周“封建”。之所以说“封建”与《努尔人》可以加以有意味的比较，乃是因为这种“后原始社会”，仍旧保留有一种“原始理想”，如西周分封以宗法制为基础，宗法与政统合一，宗法与等级制度对应等等（冯天瑜《“封建”考论》，武汉大学出版社，２００６年版，页２２）。对我而言，“封建”之最有魅力之处在于以下几点：首先，“封建”乃是上古中国神话时代（或“原始社会”）走向文明时代的进程中思想阵痛的政治制度表达，既保留了原始自然主义人文关系的理想，又特别追求秩序的构建；其次，理想上，“封建”将国家实权归于国（诸侯），使“天子建国”，将天下的超越性归于非人（超人的）；再次，“封建”使“诸侯立家”，将民心与天的连接点归于象征性的天子，以此约束有实权的诸侯的影响力，给予社会充分发挥作用的空间。
假如我们将“封建”一词与古代的民众－士大夫－皇权的社会结构三层次结合考察，又能得到以下两点认识：第一，“封建”以士大夫及其世界知识来约束皇权，表达“民心”，为自主的社会提供更大的活动余地和作用范围；第二，“封建”同时以士大夫及其世界知识来教化百姓，培植其德行（面对他人时所需要的“社会性”）。
“封建”代表国家时代的真正社会理想，是家－国－天下、民众－士大夫－皇权这两个对应的传统社会结构三层次的制度基础。在这种制度基础上，古代中国确立了一种社会和国家力量平衡的机制，使国家不至于成为至高无上的力量和象征，使社会得到充分自主的空间，既基于“自然关系”（即所谓血缘、地缘这类关系）来构建，又不至于像努尔人那样因此而不断裂变与冲突。
《努尔人》描述的那个只有社会的非洲族群，没有国家的历史。汉学人类学家弗里德曼将这种模式带到中国研究中来考验，谨小慎微地指出，这个模式符合“边陲地区”（如东南沿海）的民间社会情况，却不符合中国的“大传统”。对于传统中国社会结构的分析，使他得出一个结论，即，这个意义上的中国是国家与“裂变制”合一的。对于弗里德曼的理论，我既认同，又有批评。我认同弗氏揭示的“国家”与努尔人式的裂变制的并存，但批评他在搬用非洲模式时忽略中国历史的缺陷（王铭铭《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，２００５年版，５４～９６页）。不能将弗里德曼的“宗族”（ｌｉｎｅａｇｅ）等同于西周“宗法”，但如东南沿海地区盛行的所谓“家族制度”，的确如高龙（Ｊ．Ｊ．Ｍ． ｄｅ Ｇｒｏｏｔ）指出的，有不少因素与西周礼制有关。所不同的是，西周封建制下，“礼不下庶人”，在当时，福建这个地方只不过是抽象地被放在周代的地图的角落里。在离华夏文明中心如此遥远的地方，近代人类学家为什么会发现与西周贵族统治者一致的制度？仔细研究福建村庄，我们能发现，从“左昭右穆”到福建民间的宗祧制度，的确有历史联系上的“藕断丝连”（王铭铭《走在乡土上》，中国人民大学出版社，２００６年版，２２２～２２６页）。那么，这个历史联系的存在，是否表明“晚期帝制时代”的民间社会的构成基础是西周的“宫廷文化”？历史成为“文化”，而为社会建构自身提供素材，这恐怕还是有可能的。但是，使所谓“文化”成为“社会”的基础的历史进程又是什么？历史上有个变化是值得思考的，那就是，士大夫在宋明时期对上古礼制的贵族性进行了反思，提出了自己的“大众文化”模式，企图使“礼下庶人”，造就一个华夏文化的秩序。“礼下庶人”的新儒家思想，配上宋以后发生的种种变化（如税收制度的变化），催生了民间化的“宗法”（《走在乡土上》，１～３３页；４５～５２页）。这大抵是历史的一种重要可能。不过，这仍然没有解释为什么到了２０世纪，我们仍能在闽南地区发现如此普遍存在的“宗法”。
为了解答这个问题，考察２０世纪的政治变迁史，是一项尤其重要的工作。按我的理解，历史上的朝廷与民间以不同形式局部地继承或重建了周代传统，使古代中国历史有明显的绵延性。然而，近代中国的不同恰在于，在“革命”摧毁了帝制之后，诸如“宗法”这样的东西，也遭到了破坏。我们今日在民间看到的“宗法”，是地方民间社会蕴藏的“历史记忆”，而这份“历史记忆”之所以还有活力，恰是因为２０世纪初以来的种种社会运动，并没有造就其所许诺造就的新局面。
“宗法”的这一历史，与“封建”这个概念密切相关。２０世纪以来，新士大夫批判“宗法”，说那是中国社会“一盘散沙局面”的罪恶之根，是“旧社会”不平等的集中表现。为什么这么说呢？原因很简单，不少新士大夫与新官僚，将“宗法”当作“封建”的组成部分。
宋以后庶民化的“宗族”，有接近于无国家的努尔社会的许多方面。若这一点属实，那么，似乎也可以说，新士大夫将“宗法”放在“封建”中一同“折腾”，为的是建立与努尔社会模式对反的强大国家。２０世纪以来，极少士大夫愿意看到中国如同印度那样无整合的社会，更不愿意看到中国变成努尔式的“一盘散沙”。在“革命”后“诊断”中国社会，使不少新贵坚信，诸如“宗法”这样的“封建”，拖了近代中国的后腿。如此以来，我们一想到“封建”，就觉得那是坏东西。为什么是坏东西？因为它早该过去了，如果存在，那么我们就必须消灭它。历史对于近代中国来说，被认定为是一种“文化负担”。“封建”更是如此。
要理解“封建”、“宗法”等等制度成为近代中国的敌人的历史，就要对这些概念进行一种历史语义学解释。近期冯天瑜的《“封建”考论》（武汉大学出版社，２００６年版）一书，就用了丰富资料表明，“封建”这个源于西周的概念，近代以来，渐渐落入错误的“文化翻译”圈套，使革命者极少例外地将之当作历史进步的对立面。这个本为“本土观念”的东西，先被传到东洋，在东洋那里，先有其他意义，近代，则被用来翻译西欧的“ｆｅｕｄａｌｉｓｍ”，一旦跟这个社会形态史意义上的“封建制度”结合起来，中国历史的解释就乱了套了。乱中取胜的观点是，“封建”属于一个过去了的历史阶段，是“专制”的附属品。如冯天瑜考证的，人们“将之统统纳入一个大而化之、概念歧异的‘封建’箩筐里，一概‘反’之”，却没有意识到，无论是“宗法”，还是“封建”，都与专制主义无关，更恰当地说，它们是“专制主义的反拨”（《“封建”考论》，２２７页）。
作为“专制主义的反拨”的“封建，到近代被当作专制主义来批判，有微妙的原因。其实，近代国家主义最怕的不是专制，而是“一盘散沙”。因而，蕴涵着丰富社会内涵的“封建”之所以成为靶子，原因不是别的，恰是它的“分权主义”统治方式。国人认定，是这种国家力量分散的“封建”，造成了清朝的无能，而救国的唯一方式，便是对于这种旧制度实施“彻底革命”。
我们所处的时代来自于这么一个历史进程：古代中国内容丰满的“社会”，随着现代化的到来，渐渐被新贵们消灭了。对于这个历史进程，难以作充分的历史诠释，但其观念形态的变化依旧历历在目。对于观念变迁的说明，不是没有意义的。它至少已使我们意识到，要真正在中国从事以“社会”为中心的人类学研究，我们需要对支配当下人的生活的话语进行解剖，在这个基础上，我们要回溯于观念世界的过去，在历史中寻找既有的、可借以思考的模式，以历史为基础探索社会构成的方式。在《努尔人》的启发下重新发现“封建”，对于人类学成为一种真正的社会研究有重要意义，借助“封建”的历史语义学思考，人类学将构成一门从历史的“异乡”反观我们今日的“家乡”的学问，成为时代的一分子。
提供搜索支持。