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　　本书所讲述的是一个关于“盛世妖术”的故事。在中国的千年帝制时代，乾隆皇帝可谓是空前绝后的一人。他建立并巩固起来的大清帝国达到了权力与威望的顶端。然而整个大清的政治与社会生活却被一股名为“叫魂”的妖术之天错地暗。在1768年由春天到秋天的那几个月里，这股妖风竟然冲击了半个中国，百性为之惶恐，官员为之奔命，连乾隆也为之寝食难安。作者细致入微的描写令人颤栗，他生动地再现了各省的恐慌是如何演变成一场全国性的除妖运动。
　　本书也表现出了一种更为宏大的学术视野，在构建以“叫魂”案为中心的“大叙事”的过程中，在方法论的层次上将社会史、文化史、政治史、经济史、区域分析、官僚科层制度分析以及心理分析等研究方法结合在一起。本书可作为学生必读参考书。

──读孔飞力《叫魂》有感 文：郑家栋

　　进入八十年代以后, 美国方面的中国史和中国思想史研究至少有两个明显的转向：一是由强调近现代中国与传统中国之间的断裂转向较为注重二者之间的连续性， 认为近现代中国社会的变革及其走向说到底是与历史上中国社会自身的一些问题及其发展线索相关联；二是由注重上层政治和精英文化转向较为注重不同社会阶层乃至不同社会区域之间的复杂关系。后一点与美国方面中国研究领域的社会史走向有关，与此相联系，有关研究中似乎更注重于历史事件的横向分析。从上述两个方面说，哈佛大学教授孔飞力的《叫魂》一书，都堪称是代表作。 　

　　 “叫魂”这个概念非常乡土化， 它似乎一直与中国下层社会特别是农村某种被精英阶层视之为“迷信”的东西关联在一起。《叫魂》并不是一部研究中国历史上某种习俗（或称之为“迷信”）的著作, 它所要疏理和解析的是发生在1768年的一个历史事件， 这个事件被称之为“妖术大恐慌”： “1768年， 中国悲剧性近代的前夜。某种带有预示性质的惊颤蔓延于中国社会：一个幽灵── 一种名为‘叫魂’的妖术──在华夏大地上盘桓。据称，术士们通过作法于受害者的名字、毛发或衣物，便可使他发病， 甚至死去，并偷取他的灵魂精气，使之为己服务。这样的歇斯底里，影响到了十二个省份的社会生活， 从农夫的茅舍到帝王的宫邸均受波及。”“对于我们来说，这一切又有着什麽意义。” 　

　　 该书采取一种“大叙事”的方式向我们展现了一个错综复杂的社会图景，其中特别关涉到三种有代表性的社会层次或称之为社会力量， 他们分别为不同的利益、动机所驱使，从各自不同的社会角色与经历出发， 对于“叫魂”事件采取了某种各取所需的解读与因应方式， 书写出所谓“叫魂”事件的三种版本： 第一个版本关涉到弘历皇帝的人格特征， 中国传统专制及其表现形式， 满汉文化的冲突， 皇权与官僚体制的常规运作之间的张力， 等等； 第二个版本关涉到百姓们对于某种未知力量的恐慌及由此所引发的骚动，以及骚动的背后所隐涵的下层民众难以把握自身命运的危机感和对于社会权力的渴望； 第三个版本则关涉到立足于保护自身的既得利益和维护社会生活的常规运作的官僚们， 在“暴民的狂怒易变和君主的反复无常”之间的穷于应付。三个版本之间并不是相互孤立的, 它们从不同的侧面切入一个共同的主题, 这就是中国传统社会中权力的分配及其相互限制。 　

　　 历史上的中国社会始终是在“一治一乱”的循环中延续和发展的。这种“治”“乱”之间的转化似乎使得这个“不变”的社会充满了变动。而特别值得注意的是民众在所谓“治”“乱”之间所扮演的悲剧性角色。 　

　　 震动全国的“妖术”事件，原是发端于一种无事生非的造谣中伤， 而其背后所隐涵的则是某种冤冤相报的社会敌意：“在叫魂幽灵的发源地德清，慈相寺的和尚们为把进香客从与他们竞争的那个寺庙吓跑而欲图挑起人们对妖术的恐惧。更有甚者， 他们虚构了一个容易为人们所相信的故事，即一伙石匠试图用妖术来加害于自己的竞争对手。……县役蔡瑞为从肖山和尚们身上勒索钱文, 也编造出了可信的罪证。”而一旦皇帝与官府发动大规模的清剿，“妖术”马上就变成了某种“扔在大街上的上了堂的武器”， 因为以“叫魂”罪名来恶意中伤和陷害他人, 成为普通人的一种突然可以得到的权力。于是乎，诬告、栽赃、不断扩大的冤狱、谣言与小道消息、官吏的腐败与公众的歇斯底里、私刑与公堂上的逼供、人人自危与人人自保、弘历皇帝确信“妖术”只是“谋反”的幌子， 等等，这一切被书写在中国前近代那个被史学家们称之为“太平盛世”的底色上, 似乎给人们以一种灾难性的暗示。 　

　　 总是试图通过某种非常的途径来获取“权力”， 这是一种缺少起码的社会公正和社会底层权力的极度匮乏所带来的病态。这种病态一旦积累到一定的程度并找到了突破口， 就会酿成大的社会危机与动荡。问题在于， 就一般情况而言，“乱”并非如毛泽东所说成为社会改良和社会进步的必要手段， 而只是成为社会危机爆发和民众宣泄的一种形式， 因为人们于其中所唯一关注的似乎就是打破现有的权力结构与秩序。当然， 无论“乱”是被控制在一定范围内还是最终导致改朝换代， 也都会成为前车之鉴， 结果是中国历史就在民众造反和有人修复社会创伤或建立新的统治秩序这种“治”“乱”之间循环。 　

　　 《叫魂》一书所着墨更多的是另一个问题，即透过弘历皇帝在“妖术”事件中的表现及其心态，揭示中国历史上君主与官僚政治之间的复杂关系。书中提出“官僚君主制”这一概念来表述中国传统政治体制的基本特征。若依据马克斯. 韦伯的看法，“官僚君主制”应当说是一自相矛盾的观念，因为在后者那里， 真正的“官僚制”是与“现代”体制联系在一起， 而中国传统政治制度则属于“系家长和世袭统治”一类。 　

　　 “官僚君主制”一语所期表述的是中国历史上君主的专制独裁与官僚机器的常规职能之间既相互矛盾又相互制衡、相互依存的复杂关系。从“专制”的意义上讲，君主不是官僚机器的一部分；但是他又不得不依靠某些成文的法规来约束数目庞大的官吏和依靠官僚机器的常规运作来实行统治， 管理国家。那麽，君主又如何能够保持自身权力的自主性和至上性？如何能够做到在忙于处理大量的日常事务（如认可军机处为其草拟的谕旨和审批吏部呈报的官员任命）的同时, 避免自身“官僚化”？如何提防官吏们（特别是高层官吏）的上下勾结、串通一气、封锁消息， 使君主成为某种被架空的玩偶？这其中问题的关键似乎在于： 君主必须经常能够以某种非常规的方式介入官僚机器乃至打破官僚机器的常规运作。这些方式包括发展与某些官吏之间的个人关系，培植心腹宠臣；建立自己的情报系统； 强化可以与官吏们（包括中层官吏）直接交谈的“陛见”制度；乃至于微服私访，等等。当时， 最重要的且具有决定性意义的， 是“政治罪”的存在。 　

　　 对于任何一个王朝来说，所谓“政治罪”都是与“谋反”联系在一起的， 而任何形式的“谋反”也都被说成是关乎社稷的安危。既然“政治罪”被定义为是旨在动摇和推翻整个王朝的根基（而不是如渎职和腐败那样只会影响该体制的运转效率），那麽对于“政治罪”的处理就理应独立于官僚机器的常规运作之外。换句话说，处理“政治罪”是君主而非官僚们的权力，尽管它常常能够为官吏们的倾轧乃至更广大社会层面的排泄积怨提供可乘之机。在中国历史上,“政治罪”始终是君主手中的一张王牌，后者得以利用、扭曲、夸大乃至于制造某些“事件”， 以“政治罪”的形式打破常规，将整个官僚机器置于自己的威权之下。“政治罪”为专制君主提供了任意挥洒的舞台，在这里官职的高低、能力的优劣、功劳的大小都难以成为官僚们自我保护的屏障。在弘历皇帝那里，1768年的妖术大恐慌正是扮演了“政治罪”的角色：“弘历将各省官员们在缉捕妖首问题上的失职归咎于他们的怠惰、迟疑、对无能属下的姑息，也归咎于江南的腐败以及官员们的忘恩负义。这些问题正是君主常年关注的焦点。”叫魂案作为政治罪所带来的冲击， 为弘历创造了某种与官僚们直接摊牌的机遇， 我们看弘历围绕叫魂案写下的大量朱批， 这些朱批既关涉到对于所谓“妖术”的清剿，更关涉到对于官僚的控制。在整个事件过程中，弘历一直在抵制把政治问题（“谋反”）化约为常规的行政问题。在他看来， 常规化与汉化是两个难以摆脱的幽灵， 而两个问题实质上是一个问题， 因为对于满清政权来说，常规化的官僚体制及其运作方式说到底是来自汉民族发达的江南文化，历史悠久的江南官僚文化正是“腐败顽固，朋党比奸， 懦弱虚伪”的罪恶渊薮。弘历的忧虑和气恼并非多余，还有什麽比官僚机器按部就班的常规运作和自我保护更能够构成对于帝王权力的嘲讽呢？ 　

　　 近现代以来中国历史的发展究竟是连续的还是断裂的？李泽厚的“文化心理积淀”说、金观涛等人的“超稳定系统”论及刘小枫的“儒家革命精神”论， 都是旨在强调中国历史的连续性。至少有一点是可以肯定的：囿于“中西之间”的视域， 过分地看重和夸大外来因素的影响及其所引发的变革，恐怕仍然是影响中国近现代历史与思想史研究的主要误区之一。或许真实的答案依然存在于历史的深处，这也是《叫魂》一书所给予我们的最重要的启示。

文：王纪潮
出处：科学·历史·文化 2004年8月　

一、
　　每次读海外汉学家的书我都有一种很复杂的心情，这就是阅读过程中的快感往往会引出许多挥之不去的历史沉重感，说白一点，就是终卷之后没有了好心情，我不知道别人是不是也会有这种感觉，80年代初我读黄仁宇的《万历十五年》就是如此。那时我正在做明清史方面的研究，黄著很明确地讲明清社会并不存在什么“资本主义的萌芽”。这本书给当时史学界所带来的一股清风使不少的人为之倾倒，今天该书已经成为时髦话语中的一个符号了。黄著的书名也很有意思，选择了明代一个非常平凡的年代来开卷，给人印象深刻。二十年后，当我看到同样以年代为题的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》这本书时就自然不能放过，这种小题目往往就是西方学者进行社会历史的“宏大叙事”的着眼点。我前后读了几遍，感到作者的眼光确实比一般的海外专门作中国近代史研究的学者要独特一点，书名背后所隐藏的问题实际上涉及到了中国古代专制社会的一个根本问题，这就是伴随专制社会始终存在的权力恐慌症。
　　《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》一书的作者孔飞力（Philip A. Kuhn）在西方汉学界很有名气，目前是哈佛大学历史系和东亚语言文化系讲座教授。他是学者圈里公认的厚积薄发者，目前出版的著作只有二本，一本是他在1970年问世的成名作：《中华帝国晚期的叛乱极其敌人——1796-1864年的军事化与社会结构》（该书2002年1月由中国社会科学出版社出版）；另一本就是于1999年由上海三联书店出版的这本《叫魂》，这是80年代他在北京第一档案馆做研究的副产品。如果说两书有什么关系的话，依我看那就是前者关注的是清帝国地方上的组织结构，后者的重点则是放在中央的权力上面。在前书，作者认为清代中央权力对地方控制的衰落是地方武装（团练等）兴起的原因，（见《中华帝国》一书的序言）后书涉及中央权力也就是皇权对地方上风波的反应机制。两书描述清朝帝国统治结构的重点不一样，在时间上也刚好能够衔接，所以两书可以放在一起来看。
　　1768年是乾隆三十三年，这时的清朝并没有露出衰败的迹象，按照孔飞力的说法，它正处于盛世的顶端。（第32页）在《清史稿》和《高宗实录》里，我们知道这一年可以称得上事件的记载几乎没有什么，除了官员的正常调任和例行的蠲免钱粮之外，我看乾隆于该年的八月允许俄罗斯在恰克图通商还有点意思，这是继雍正六年（1728）中俄签署《恰克图条约》之后，中国政府开始允许俄国势力在恰克图存在，它与后来英国的马戛尔尼向乾隆要求通商权（1793）相比，真是宽大得可以。孔飞力却选择了这一年发生的另外一件看起来很滑稽的“叫魂”事件作为他宏大叙事的开端。为什么孔飞力把这一年看得那么重要呢？我们就来看看1768年“叫魂”案的始末。
　　事情的起因是浙江德清县于当年要重修坍塌的水门和桥梁，按照传统，需要在桥桩上贴以活人的姓名来增强打桩的力量，被贴名者，非病即死，这就是“叫魂”。一个叫沈士良的农夫偶然地要将自己可恶的侄儿们的姓名交给工匠，结果被扭送到了官府，由此它在江浙一带引起了一系列类似的“叫魂”恐慌。到了夏天，江浙一带这种“叫魂”的恐慌就演变成了“偷割发辫”的传言，朝廷接到了好几份密报。7月24日，山东的巡抚富汉尼在给乾隆上的一份奏折中说，“割发辫”的情况已经蔓延到了济南。7月25日，由大学士傅恒、尹继善、刘统勋三人起草的乾隆上谕下达到江、浙和山东的官员。这份上谕说：
　　“闻江浙一带有传言起建桥座，因偷割发辫、衣襟等物，稽垫桥桩，以为厌胜之用者，流传并及山东地面，其言甚为荒诞，或系市井剪绺匪徒，借端捏造，冀得逞其鼠窃伎俩，亦未可定。但此等造作讹言，最易煽惑民听，理应留心查禁，以杜浇风。”（《清实录》卷812，同书第100-01页所引）
　　事情还没有完。四天之后，乾隆又向全国的督抚发出紧急诏谕，称山东已经逮捕了人犯，命令全国对巫师们进行追捕。乾隆认为，山东的割辫事件“不仅仅对长江下游各省，也对整个帝国构成了威胁。”（111页）在随之而来的各省的清剿中倒是抓获了不少的所谓“割辫者”，经过层层的严刑逼供，其中包括了军机大臣们的廷讯，结果多属子虚乌有。这就在官僚集团的高层对普遍案情发生了怀疑。（231页）乾隆自己也发现冤狱的肆虐和官僚集团对他虚应故事，事态如果继续追下去恐怕弊大于利。在10月5日的上谕中他给自己找了一个台阶下，他说：“整个叫魂案可能是由阴谋家编造出来的，其目的则在于挑动人们对官府的仇恨并煽动造反。”（233页）乾隆总算是自己纠正了这一冤假错案。和历代不认错的统治者一样，这位圣主并不承认制造“叫魂”案本身是错的，而恰恰相反，他“始终坚持首恶正犯的确实存在，而他们的逍遥法外是由于各省的失职。现在是惩罚失职官员的时候了。（237-38页）一场轰轰烈烈开始的妖术案，出现这么一个不了了之的局面来收场，不仅热衷参与此案的各级官员想不到，乾隆本人也没有想到，我们读者也没有想到。

二、
　　“叫魂”、“割辫”一类的妖术活动在中国的历史和世界历史上并不希奇，从人类学和宗教学上看，它来源于人类心理深沉部分的“关联式思维（coordinative thinking）”、“联想式思维（associative thinking）”，在弗雷泽的《金枝》、江绍原的《发须爪》等这类讨论交感巫术的经典著作中，中外学者都有论述，但是怎样把它与历史事件关联起来就要看作者的眼光了。一般学者如要处理乾隆三十三年的“叫魂”案这样的材料，很可能先要从民间文化方面入手，例如周锡瑞（Joseph W. Esherich）在其名著《义和团运动的起源》（该书有1995年江苏人民出版社的译本）中就是这样做的，而且非常漂亮，读者由此很清楚地看到事情的本因和民间文化力量最终会演变出什么结果来。义和团的神拳和秘密宗教当中的核心成分与乾隆“叫魂”案中所反映出来的社会意识是完全一致的，孔飞力赞同弗雷泽的理论的，（141页）但却没有走周锡瑞的路子，而是把眼光放在了“叫魂”案与专制权力的关系上面。这样一来，民间文化传统与官方之间发生了互动，故事就变得复杂起来了，但是问题也出在这里，它使人感到作者对于“叫魂”案在民间产生恐慌原因还缺乏周锡瑞那样的深入分析。
　　孔飞力认为，“叫魂”案反映出了中国专制社会后期的许多问题，该案的核心问题似乎是社会对专制皇权的一种反抗和官僚机器与皇权之间矛盾的反映。当君主发现事情并没有他开始想象地那么可怕之后，在原有的官僚体制的作用下，清剿邪教的运动就自然转变为日常的公式不了了之。（286-91页）在我来看，孔飞力全书对“叫魂”案件的基本看法有以下几点值得注意：
　　1、叫魂案的首席原告始终是皇帝本人，（229页）它实质上是君主的问题而非官僚们的问题；（280页）
　　2、妖术恐慌与人口的流动有关，流动人口威胁公共安全；（52-55页）
　　3、信息是一种权力和力量，（101页）但是它也是一种制约因素。“叫魂”信息的传播速度对朝廷和民众双方都具有威慑作用，乾隆在案发初期采用秘密通信渠道（奏折）了解“叫魂”一案的进展，“正是恐惧这个因素制约着他在危机初期谨慎行事。”（304页）；
　　4、官方一旦清剿妖术，普通人就有了机会来清算宿怨或牟取私利，（300页）看到这里我立刻想到了文化大革命，这可真是传统文化一脉相承的劣根性；
　　5、在专制极权的社会，“君主要实行个人控制，非要诉诸于‘政治罪’不可”，（298页）叫魂案的实质是 “政治罪”。
　　我们知道传统的历史文献记载农民利用“邪教”造反的事情不可胜数，但是非常缺乏最高统治者对这一类案件心理反映的记载，所以研究者的眼光多半只能集中在民众利用宗教的社会根源分析上面，从东汉的“太平道”直到晚清之会道门的研究差不多都是这样。孔飞力在第一档案馆查材料时注意到清宫档案中的《朱批奏折》、《宫中上谕》这一类反映皇帝本人对“叫魂”案看法的第一手资料（孔本人有很好的汉学功底，尽管他不懂满文还非常注意查满文方面的有关材料，当时还在第一档案馆工作的满学专家赵志强先生对我讲，这一点令他印象深刻），这就使得这一类传统研究题材有了一个崭新的视角。他把整个“叫魂”、“割辫”案看成是乾隆自导自演的案子，论据就是建立在对大量的乾隆御批的心理分析上面的，这是很少有西方学者做过的工作。从上面我粗略列举的那几点，就可以看到它与海外汉学界传统上对社会骚动当中的民间巫术、“邪教”原因的角度是不太一样的，他指出专制政权对民间宗教的清剿是政治原因的这一条是可以推而广之的。其研究的题目很有新意，结论也非常有眼光，使人不能不佩服他对中国古代专制社会观察的敏锐。别的都不讲，仅从孔飞力利用史料做君主心态分析这一点来看，这样的研究不出彩也难，即使专家不叫好，在普通读者当中也会引起兴趣。这就像《纽约客》的书评所讲的“孔飞力的细节描述是那样地引人入胜而又令人颤栗，生动地展现了各省的恐慌怎样演变成一场全国性的除妖运动。”

三、
　　中国的下层草根社会有利用迷信、“妖言”组织民众反抗专制统治的传统，历代统治者对“妖言”的力量和防范也是不断的在加强。先秦时期由于巫教是社会生活的主体，“神判”与“妖言”之间的界限模糊，言论尺度就比较宽松，“防民之口甚于防川”之类的观点在统治集团内部还时有所闻，统一帝国形成之后官方就逐渐地收紧了言论。云梦秦简的《语书》中只是讲下层社会要“去其邪僻，除其恶俗”，但秦律中还没有找到明确查禁妖言邪说的法律。1983年湖北江陵出土的《汉律·贼律》中有“诸上书及有言也而谩（欺诳），完为城旦舂”的律文，（《张家山汉简》文物出版社2001年，135页）对言论的控制也还局限在对言语不实方面。就我所知，《唐律》中的“诸造祅（同妖）书及祅言者，绞。”（《唐律疏议·贼律》中华书局1983年，345页）这一条可能是现存最早的禁止“妖言惑众”的律文。明清时期，尤其是清朝，这方面的法律之多、之广、之严酷，无以复加。孔飞力在书的第四章有专门归纳了“十恶罪”、“礼律条款”、“刑律条款”三方面的内容并有详细的讨论。我感到有意思的是作者本人为什么要把这种对“叫魂”、“妖言”的严厉打击与专制社会下的权力恐慌症联系起来。
　　王权神授或者“天命”是中国古代统治者权力来源合法性的基础，要进行有效专制极权统治，限制和过滤某些不利于统治的“妖言”（也就是那些可能与统治者分享神性的言论），就显得非常必要，如历代王朝对天文知识的控制就反映了这一点。满清政权在意识形态上是个非常奇怪的政权，它的统治集团是信奉萨满教的。萨满教（Shamanism）就是利用降神与神灵沟通的昏迷式（ecstatic）宗教。萨满在昏迷中显示的神性与汉族的“叫魂”是没有实质性的差别。在“叫魂”案中，事件本身虽然小，但它却是巫师、术士向社会公众展示神性（它相当于现代社会的“真理”）的机会，如果巫师本人因此受到信徒的拥护或者任何人都能够宣布自己具有神性，就必然会造成对专制皇权的冲击，造成专制王权合法性的危机。我们在历史上经常可以看到造反的领袖借降神或叫魂之际宣称是某某神、某某仙下凡，以向民众证明自己具有掌握权力的合法性就是在挑战某一王朝统治的合法性。“叫魂”和萨满教的性质是完全一样的，显然地，乾隆下令清剿汉人当中的同样的“叫魂”行为就不是出于意识形态和宗教方面的原因而只可能是乾隆本人对专制权力的稳定有了某种恐慌。
　　实际上统治者对民间的“邪教言论”从来就没有放心过，这种恐慌在整个清代都是存在的。《大清律例》中就有明确禁止民间萨满活动的法律，原因正如沈之齐在《大清律例会通新纂·祭祀》中所说的那样：小民百姓若是受惑于异端邪说，便可能会产生思想动摇，从而引致“蔓延生乱”。（见孔书114页所引）孔飞力指出：“在清廷看来，凡未经授权便与神灵发生交往便是对于公共秩序的一种威胁”。（115页）在他看来，巫师的神性需要清朝政府官方的认可的事实正是专制社会中的君主对自己权力的合法性一直存在着恐慌，只是恰巧在乾隆的盛世之际借“叫魂”案表现了出来。
　　那么“叫魂”案是不是真的对专制皇权产生了威胁呢？孔飞力认为这样提问都有些好笑。他说：“在《大清律例》中，以‘谋反’罪名对于妖术所作的指控最为严重，但这其实只是一种认识观念上的罪行（试图预卜未来）”，这也就是今天法学界常说的“妄想罪”、“思想罪”。在中国的文化传统当中，“妖术”是天命的对立物，统治者经常要考虑妖术会不会对国家机器造成威胁，而问题的实质却在于“百姓对于妖术的反应。”（120-21页）这也就是说，百姓很容易受到妖言的鼓惑造成社会性的恐慌；专制社会的统治者对自己的百姓辨别“妖言”的能力也从来没有信心从而患有天生的权力恐慌症，所以很自然的他们就会认为最好、最安全和最可靠的方法就是禁毁图书、追查流言、主导信息的传播和封闭一切民众与外界接触的自由管道。
　　孔飞力认为，妖术恐慌有二个方面的内容，“对于普通百姓来说，术师的妖术威胁到的是灵魂与肉体的脆弱联结；而对皇朝的上层人士来说，这种行为危害到的则是皇朝同上天力量的脆弱联系。”这后一种的权力恐惧，使得“君权神授的完整性与持久性需要通过皇家不断从事的礼仪活动而反复验证。”（163页）这些反复进行的礼仪之目的就是为了证明专制权力的永久合法性。做中国政治制度研究的学者一般都知道“礼仪”的重要性，并且乐于讨论它在中国古代社会的稳定作用。在读《叫魂》之前，我想大概有不少的读者像我一样，很少注意到这些被统治者精心构筑的上层建筑在“妖言”面前却是那么地脆弱，那么地不堪一击，以致任何细小的“妖言”传播都可能造成权力的雪崩。孔飞力是少数注意到君主权力基础脆弱的汉学家之一，他在《叫魂》一书中指出了“妖言”的罪名本身是君主权力对言论的控制缺乏信心的表现，它是君主权力的问题而不涉及官僚体制。（246页）我想这或许是他把“叫魂”案看成“政治罪”而不是“宗教罪”的原因。

四、
　　孔飞力在《叫魂》一书当中，提到了“叫魂”危机发生的一个前提条件和乾隆要借该案所达到的目的也很有意思。
　　先说前提条件。乾隆时代是中国传统专制社会的顶峰，它的标志之一是物质生活的高度繁荣和人口的迅速增长。我们如果抛开所有的具体数字和概念来讨论这一时期社会繁荣的原因，恐怕可以用 “流动”二个字来解释。何炳棣曾经有过研究，明代开始的移民运动与清朝比较就相形见绌了，而清朝的大规模的省际移民运动就是在乾隆时期。（《明初以降人口极其相关问题》三联书店2000年，160-98页）但是问题也就在这里。对专制社会的极权控制系统而言，威胁最大的恰恰就是“流动”。专制政权维持的必要条件是君权神授、宗法礼仪、小农经济等一类的东西，这些都是需要绝对稳定的；商品、人口和言论一旦大规模地流动起来它们对皇权和原有社会秩序的稳定所带来的冲击可想而知。在乾隆年间，对于满族统治集团来说还有另外一种“流动”也很危险，这就是满汉文化之间的融合。（《叫魂》一书有专门一节讨论这个问题）朝廷当时认识到了这种人口、文化交流和信息大规模的自由流动对政权稳定是一个非常致命的威胁。特别是在流动当中，朝廷对民间的“妖言”可以说基本上是无法控制的，朝廷所不喜欢的“有害信息”的破坏力量比前代更为突出。在经济繁荣的鼎盛时期，过去国家力量完全控制舆论的局面开始起了变化，下层社会的民众完全可以利用流动的机会来充分发挥“妖言”的力量。这个时候，对信息严格的控制就成为维持统治的一把双刃剑。在朝廷方面，无论向社会公开清剿“妖言”和封锁“妖言”在流传的信息，朝廷都处于尴尬的境地；同时，对草根阶层来说，“妖言”的流动必然引起下层社会的恐慌和招徕朝廷的更严厉镇压。在1768年发生的许多叫魂的事件中，“外来性始终是大恐慌的导火线。”（159页）所以当时社会出现了前所未有的流动是“叫魂”发生和扩散的一个重要前提条件。孔飞力教授非常敏锐地看到了“叫魂”案里面信息的力量以及信息与安全的关系问题，（101页）因为专制极权社会的本质最终还是在于信息的管理和控制，很是有眼光。
　　其次，整个“叫魂”案是由乾隆当原告，从接到密报发案到结案还不到一年的时间。该案在实质上固然是专制权力恐慌症的一种过激反应，那么乾隆发起该案的实际收获又是什么呢？孔飞力认为是为了动摇官僚自我保护的常规方式，使乾隆本人能够随心所欲地就自己关心的问题同他所感到自己权力的问题同官僚们摊牌。（276页）这也就是说，该案是他为自己加强皇权专制的借口，乾隆借此机会使他的权力今后更加不受官僚体制的约束。这样来看利用“叫魂”案来整肃官员当然就是“政治罪”了。当发现该案有扩大化倾向会破坏统治集团的平衡之后，乾隆立刻就叫了暂停。上面提到的山东巡抚富汉尼等官员遭到了贬斥，以挽回乾隆的一些面子。这样的结果是那些拼命为乾隆追捕邪教徒的官员所没有料到的，这真得是很有趣！
　　不过我对乾隆是利用邪教案对付官僚的说法还有所怀疑，因为在皇权的绝对权威下面，孔飞力所讲的官僚们“常规权力”和君主“专制权力”的分歧一般是在权力的分配上面，而不大会出现“常规权力”质疑“专制权力”的情况。因为正常情况下，官僚体制是承认皇权的合法性的，官僚体制中的常规权力对专制皇权的制约只是在理论上表现为皇权要符合官僚制度理想中的“天道”，而没有现代民主政治中那种选举制度和司法独立制度可以制衡国家最高权力。在实际操作中，皇权更是官僚体制赖以运行起来的发动机，所以中国的历史上基本没有体制内的官僚敢于站出来反对皇权。当君主在贯彻自己的权威遇到阻碍时，他想要解决官僚体制阻碍的办法是很多的，比较简单有效的办法就是高压，例如明嘉靖时期的“大议礼”一案。乾隆利用“妖术”来作文章过于迂回、过于麻烦了，倒不太像是专制皇帝的手段。
　　“叫魂”案是政治罪这没有问题，但是它还有另外一个被孔飞力提到的种族因素。（295-96页）“叫魂”中有剃发的问题，剃发是“叫魂”案中一个非常危险的种族意象，（229页）。按照孔飞力的描述，乾隆一开始就极力回避“叫魂”案中剃发的政治意义，只是就妖术来论妖术，他甚至在私下的宫廷通信中也不提这一问题。就像孔飞力自己讲的那样，这个问题恰恰包含了对满清统治合法性的威胁。（123页）辫子是满人统治合法性的符号，乾隆在“叫魂”案当中刻意回避不等于这个问题不存在。孔飞力说，“叫魂”案有控制信息流动的目的，这其实是一切专制独裁政权的特征，在社会的流动性和商业化比较突出的乾乾隆时期，孔飞力指出的这个问题是以往很少有学者注意的问题。但是从满族的意识形态上看，信奉萨满教的满族统治集团禁止民间的降神、招魂在政治上并不具有正确性。那么，这里面就可能只有一种解释，这就是满族统治汉族的合法性一直是清朝恐惧的中心问题。清朝对煽动民族反抗 “妖言”的恐惧由来已久，例如我们很熟悉的明朝“朱三太子”案一类都是利用降神的招数来制造动乱。我们只要再看看辛亥革命时期民间“八月十五杀鞑子”的口号，就可以想到这是满族统治者始终不能放松警惕的一个政治问题。乾隆本人在“叫魂”案中回避种族问题客观上有强调他是中国的皇帝而不仅仅是满人皇帝的作用，所以，我还是认为这反映出来清朝统治者权力恐慌症的种族问题。“叫魂”案中的权力恐慌症实际上有天命和种族这二个因素在起作用，孔飞力对该案所隐含的种族问题显然就强调的不够。
　　1768年的“叫魂”案是中国传统社会上层的专制权力与民间草根势力的一场较量，表面上是清朝统治集团取得了胜利，它却向读者揭示了在清朝的盛世强大的专制权力在草根文化面前有着怎样的麻烦和恐慌。不管专制多么强大，它无时不受到来自民间力量的制约，稍有不善，就会出现像白莲教、太平天国、义和团那样的动乱。正如孔飞力所说：“每个社会都以自己的方式对政治权力的限度作出界定。没有哪个社会愿意长期容忍不受限制的专权。在清代，普通民众对于政治体制几乎没有任何影响；他们在官方的滥用权力面前，也几乎得不到任何保护。然而，历史也表明，皇帝与官僚专制在实施威权时还是受到了某种限制的。”（序言）这是非常正确的观点。相对于上层社会的专制而言，民间的草根文化就要自由得多，“叫魂”一类就是草根势力利用民间信仰制约专制权力的一种力量。历史上尽管专政高压在一段时间可以控制非官方的民间信仰和传播，最终的结果却往往是双方的互相妥协和适应。这里面起到关键作用的就是稳定社会结构的另一种力量——知识精英最终会出来调和上层和草根的矛盾。周锡瑞曾和我谈到过这个问题。他认为，维系中国传统社会稳定的乡绅（Local Elites），或者说是政治精英，并不相信“降神”、“叫魂”这一类游离于主流文化之外的东西，其实他们也知道这是草根文化的基础，一旦乡村的政治结构被破坏，专制皇权只靠精英们是没有办法保持地方上的稳定的，因此乡绅也比较宽容民间信仰。如果说孔飞力的这部《叫魂》有什么不足的话，我想就是缺少了乡绅阶层或者知识分子对于这场“叫魂”案的反应，如果有就会更加精彩，当然这也超出了作者的写作意图了。

文：孙士俊 出处：中国图书评论 2007年7月

　　社会史是一种“整体史”，也可以称为“总体史”，这是从法国年鉴学派开始就信奉的史学观念。“第二代年鉴学派的核心人物”雅克·勒高夫在《新史学》中对所谓的“总体史”进行了一番提纲挈领的概括：“这里所要求的历史不仅是政治史、军事史和外交史，而且还是经济史、人口史、技术史和习俗史；不仅是君主和大人物的历史，而且还是所有人的历史……总之是一种总体的历史。”西方中国史研究大家孔飞力（Philip A Kuhn）先生以1768年中国所发生的妖术恐慌为个案，来透视清帝国与封疆大吏间的互动（也就是中央与地方的关系），通过对第一手档案资料的研究来解释满清皇帝的统治模式及18世纪中国社会概况。他的这部《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》(以下简称《叫魂》)无疑给从事社会史研究的中外学者以启示。

　　1928年3月《民俗》周刊的《〈民俗〉发刊辞》说：“人间社会大得很，这（圣贤们的故事和礼法）仅占很小的一部分而且大半是虚伪的！尚有一大部分是农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩们……他们有无穷广大的生活，他们有热烈的情感，有爽直的性子，他们的生活是真诚的！”为此，我们“要探检各种民众的生活、民众的欲求来认识整个社会”。孔飞力先生显然已经参透社会史的“总体史”观。总体史，意味着史家所关注的对象不仅仅是我们从小学到高中的历史课本上以王朝更替为线索主要介绍的君主及大人物，同时应该包括构成社会绝大多数的底层的普通民众；涉及的领域不仅仅是突发的政治事件，还应该包括普通百姓的日常衣食住行；在考察方法上，不是孤立地考察个别的作为历史事件的要素，而应该注意相关事件之间的关系。于是在《叫魂》这本著作中明显地体现出作者以微观社会为单位，即研究内容的年代、地域，涉及对象界限明显，意在展示独特的社会个性。

　　《叫魂》这本书，早在1999年便在国内出版，曾陆续看到一些对这本书的评论，一个关于民众恐慌及皇帝与官员面对恐慌而产生的反应的最中国化的历史，一个研究几十年中国史的外国学者，用国外的逻辑思维和严谨的学术考据来加以解读的1768年的一段历史。孔飞力先生在研究过程中打破学科界限，运用了人类学、政治学、法学、宗教学、心理学等方法，多向度地对叫魂案件进行纵向与横向研究。该书通过叫魂案件考察了乾隆时期专制权力及官僚体系的实际运作情况，反映了这一时期的人口、经济、风俗等方面的内容。这种建立在西方现代学术理论基础上，打破历史学狭隘专业分工的学术研究方法，对我们从事历史研究的人具有很大的启示。与海外研究中国的第一代学者费正清等人的著作相比，《叫魂》一书明显不同之处在于，它对中国的研究越来越“细”，不再求“大”求“全”。这说明海外中国研究已经超越对中国的“通史”式研究阶段，进入中国历史的细微之处，更加注重对普通百姓生活状况的关注。由注重上层政治和精英文化转向较为注重不同社会阶层乃至不同社会区域之间的复杂关系。
　　《叫魂》一书所采取的“大叙事”著书方式与黄仁宇先生的《万历十五年》比较相似。它为我们展现了一个错综复杂的社会背景，涉及多种有代表性的社会阶层。他们分别为不同的利益、动机所驱使，从各自不同的社会角色与经历出发，对于“叫魂”事件采取了某种各取所需的解读方式。首先，《叫魂》一书反映了弘历皇帝的人格特征、满汉文化的冲突、皇权与官僚体制运作模式。其次，也反映了普通民众对于未知力量的恐慌，以及由此所引发的骚动。这是下层民众难以把握自身命运的危机感和对于社会权力的渴望。最后，反映出立足于保护自身的既得利益和维护社会生活常规运作的官僚们，如何在暴民的狂怒易变和君主的反复无常之间寻求平衡。各级官员“利用、操纵民众的恐惧，将之转变为可怕的力量”。这三个层面相互联系，从不同的角度切入中国传统社会中权力的分配及其相互限制。因此，可以说孔飞力先生成功地还原了巫术恐慌下真实的乾隆时期的场景。同时，《叫魂》以讲述故事的方式来结构一部史学著作，这本身就是一件值得称道的事情，因为从某种程度上说，它表明了史学叙事传统的回归。

　　中国历来就有“文史一家”之说。历史学家相当注重文字表达的功夫。许多史学著作同时也是传世的文学名著，《史记》就是一个完美的例证。虽然梁启超痛斥二十四史为“一人一家之谱牒”，但也不能否认传统史学著作语言和文学的魅力。西方古典史学同样有着悠久的叙事传统。希罗多德的《历史》不是枯燥无味的战争编年史，而是一部引人入胜的史诗。然而，随着西方新史学的兴起，史学的科学化开始成为现代西方史学的主导潮流。实证主义史学家希望把历史学变成像自然科学一样精确的、可以验证的科学。无往而不胜的科学主义侵入这门古老的学科，战胜了延续数千年的叙事传统。一些历史著作开始为数据图表、公式模型所充斥，以往优美的语言、精巧的布局不复得见，从而产生了历史表述上的困境，史学著作失去了本应具有的美感和可读性。在史学杂志上，充斥着各种学术语言。文章的论证遵循特定的套路。这种套路成为老师教授学生的法宝，更是后辈学习的经典。写作大有成为新八股之势。这不能不说是历史学面临的危机。在这种背景之下，《叫魂》的形式、手法和技巧就更值得我们深思和借鉴了。毫无疑问，孔飞力对叫魂案件的叙述获得了巨大的成功。对于整个事件的发生经过，作者都以精细入微的笔触、轻快流畅的行文娓娓道来。美国《纽约人》杂志评论道：“孔飞力的细节性描述是那样地引人入胜而又令人颤栗，生动地展现了各省的恐慌怎样演变成一场全国性的除妖运动。”

　　读完全书，发现《叫魂》并不是一部研究中国历史上某种习俗（或称之为“迷信”）的著作，它所要梳理和解析的是发生在1768年的一个历史事件，这个事件被称之为“妖术大恐慌”，“1768年，中国悲剧性近代的前夜。某种带有预示性质的惊颤蔓延于中国社会：一个幽灵——一种名为‘叫魂’的妖术──在华夏大地上盘桓。据称，术士们通过作法于受害者的名字、毛发或衣物，便可使他发病、甚至死去，并偷取他的灵魂精气，使之为己服务。这样的歇斯底里，影响到了十二个省份的社会生活，从农夫的茅舍到帝王的宫邸均受波及”。其实这一震动全国的“妖术”事件竟起源于无事生非的造谣中伤。事件背后所隐含的则是某种冤冤相报的社会敌意。恰巧，“叫魂”事件发生于康乾盛世，这无疑给人们一种灾难性的暗示。社会大众总是试图通过某种非常的途径来获取权力。这是缺少起码的社会公正和社会底层权力的极度匮乏所带来的病态。它一旦积累到一定的程度并找到了突破口，就会酿成大的社会危机与动荡。

　　《叫魂》一书透过弘历皇帝在“叫魂”事件中的表现及其心态，揭示中国历史上君主与官僚政治之间的复杂关系。孔飞力先生提出“官僚君主制”这一概念来表述中国传统政治体制的基本特征。“官僚君主制”一语所表述的是中国历史上君主的专制独裁与官僚机器的常规职能之间既相互矛盾又相互制衡、相互依存的复杂关系。从“专制”的意义上讲，君主不是官僚机器的一部分；但是他又不得不依靠某些成文的法规来约束数目庞大的官吏，依靠官僚机器的常规运作来管理国家。那么，君主又如何能够保持自身权力的自主性和至高无上？如何提防官吏们（特别是高层官吏）的上下勾结，使自己成为某种被架空的玩偶？这其中问题的关键似乎在于：君主必须经常能够以某种非常规的方式介入官僚机器乃至打破官僚机器的常规运作。

　　最终，乾隆皇帝通过“政治罪”这种非常严酷的方式梳理整个官僚机构。 对于任何一个王朝来说，政治罪都是与谋反联系在一起的。任何形式的谋反都关乎社稷的安危。政治罪被定义为旨在动摇和推翻整个王朝的根基。因此，政治罪的处理就理所当然地独立于官僚机器的常规运作之外。换言之，处理“政治罪”是君主而非官员的权力。在中国历史上，政治罪始终是君主手中的一张王牌——以政治罪的形式打破常规，将整个官僚机器置于自己的威权之下。政治罪成为君主管理国家的非常规方式。因此，1768年的妖术大恐慌正是扮演了政治罪的角色，为弘历创造了与官僚们直接摊牌的机遇。

　　在孔飞力看来，“叫魂”恐慌的升级和失控，实际上是源于清朝整个官僚系统的沉弊，也是传统愚民政策下的产物。他在书中精辟地评价道：各级官员“利用操纵民众的恐惧，将之转变为可怕的力量”，最后以至于变得难以驾驭，反使王朝的统治遭受动摇。故事的最后，乾隆则是借题发挥将整个事件归咎于江南各级官员的失职和腐败，从而使得他能通过清剿“妖党”之机来整肃吏治。一个专制的政府如何管理一个如此庞大而又错综复杂的国家， 皇帝如何将他的意志传达到他的帝国， 官员又如何来评估并执行这种意志、甚至能反方向地利用信息的筛选来控制皇帝， 从而达到自己最大的利益， 这远远不是几句权术之争所能包含的。 所幸, 这本学术著作让我们看到了后面的秘密：

　　1． 官员——对于叫魂一案，地方政府起初皆采取较为消极的方式，也就是能就地宣判就就地宣判，并不上报、知会知县或是巡辅、总督。但是在民众的压力之下，纸终究包不住火，隐瞒案情的官员被惩处，已结案的案子又被重提；此时弘历也渐渐发觉了事态的严重，不断地对巡抚、总督层级的官员们施加压力，于是，官员的态度渐渐转趋积极。

　　由于弘历强硬的态度以及一般民众不安的情绪，各省级官员不得不使用各种方法找出疑犯以及幕后的妖党，并且是在弘历所谓不得刑求的要求下。但是事实上，为了不受到弘历朱批中的严词谴责，各官员们还是找(更应该说是逼供)到了许多疑犯，避免自己的仕宦生涯遭到不测。但是即使这么做并没有减低弘历的恐惧，因为背后的妖党主使一人都没有抓到；而且雪球越滚越大的结果是民众对于妖术的恐慌已经无法停止，这使得行政层级必须承认“叫魂”案的存在，而并非无稽之谈。到事件结束之前，官员能做的，除了积极寻找妖党下落之外，还必须面对弘历前后反复不一的态度，以及稍微煽动就可能会暴乱的人民。

　　2． 皇帝——对于妖术的界定以及神授君权地位的动摇。“叫魂”案对于弘历而言，不啻是一种对于无论在政治上或是神授性质上的君权地位的动摇，甚至可动摇一个大帝国的根基。弘历并不是不知道实情是非常可笑的，但由于恐惧而开始的清剿已经让他下不了台阶，在个人以及整个国家政府机关的尊严下，他不得不坚持有阴谋存在这个事实，并继续对属下的官员施加压力。

　　政治上君主集权和官僚政治是存在矛盾的。君主的专制独裁与官僚机器的常规职能之间存在着既相互矛盾又相互制衡、相互依存的复杂关系。从“专制”的意义上讲，君主不是官僚机器的一部分；但是他又不得不依靠某些成文的法规来约束数目庞大的官吏，依靠官僚机器的常规运作来实行统治，管理国家。那么，君主又如何能够保持自身权力的自主性和至上性？如何能够做到在忙于处理大量的日常事务（如认可军机处为其草拟的谕旨和审批吏部呈报的官员任命）的同时，避免自身“官僚化”？如何提防官吏们（特别是高层官吏）的上下勾结、串通一气、封锁消息，使君主成为某种被架空的玩偶？

　　这其中问题的关键似乎在于：君主必须经常能够以某种非常规的方式介入官僚机器乃至打破官僚机器的常规运作。这些方式包括发展与某些官吏之间的个人关系，培植心腹宠臣；建立自己的情报系统；强化可以与官吏们（包括中层官吏）直接交谈的“陛见”制度；乃至于微服私访，等等。当时，最重要的且具有决定性意义的，是“政治罪”的存在。“政治罪”为专制君主提供了任意挥洒的舞台，在这里官职的高低、能力的优劣、功劳的大小都难以成为官僚们自我保护的屏障。在弘历皇帝那里，1768年的妖术大恐慌正是扮演了“政治罪”的角色：“弘历将各省官员们在缉捕妖首问题上的失职归咎于他们的怠惰、迟疑、对无能属下的姑息，也归咎于江南的腐败以及官员们的忘恩负义。这些问题正是君主常年关注的焦点。”

　　从理论上来说，君主的权力应该是绝对的，他对官僚的有效控制本应是常规框架之内的安排，而无须借助政治罪这样的非常事件来大做文章。一旦他需要借助非常事件来强调他的专制权力，这已经表明他无法在常规领域内对他的官僚实行有效控制。孔飞力本人也不得不承认在乾隆时期清朝政治的发展已到了这样的阶段，这时君主要“实现对官僚的有力有序和可靠的控制已变得十分困难”，因而政治罪就成为君主“不可或缺”的手段，以达到其“不如此就无法达到的目标：对有权有势的官僚精英的帝王控制”。

　　孔飞力先生十分注重对原始材料的运用。这种上下求索、细心求证的精神是许多学者尚不具备的。通过阅读注释发现，作者大量使用藏于北京中国第一历史档案馆的《朱批奏折》、《宫中上谕》、《宫中廷寄》等文献，由此构成作者追踪、研究的基础。而对于《清史稿》等对历史文献进行再加工的史料，在书中被引用则不到三次。乾隆皇帝的亲笔批示等政府文件，不仅保存了这一事件始末的原始信息，而且反映了从最高统治者到各级官僚如何处理这一事件的真相。

　　本书通过“叫魂”事件印证了孔飞力先生“1768年，中国悲剧性近代的前夜”这句开篇之语。对于这个即将步入现代社会的大清帝国，“叫魂”事件无疑全方位地透视了整个社会状况。与西方国家相比较，此时的民众社会心态、政府管理理念基本上还处于“中世纪的黑暗时代”。这反映出“康乾盛世”繁荣背后的社会暗流，预示了清王朝在现代化潮流中落后的必然性。大清帝国缺乏能够步入现代化轨道的诸多条件。如孔先生所言，这种历史发展的密码只能在事后才能读懂，并且为时已晚。■

　　（作者单位：苏州科技学院历史与社会学系）

文：西闪 出处：南方都市报 2007年12月　　
　　
　　在中国人的传统心理中，头发无疑与精魄有着密不可分的联系，而辫子在清帝国的政治含义则更加确切，甚至有些血腥。所以孔飞力(PhilipA.Kuhn)在《叫魂》中描述一场乾隆治下发生的全国“妖术”大恐慌时，自始至终围绕着那些扑朔迷离的“剪辫案”展开。可是他还是忍不住对辫子之外的一种重要事物发表了意见，那就是房子。因为在中国人看来，房子和辫子同样是别有用心的人施展妖术的主要对象——一本清代很流行的木工书《鲁班经》就是明证。在那本书中，记载的不仅是房子营造方法和礼仪，也包含着各式各样恶毒的妖术。例如在房子正中埋入一块牛骨：房屋中间藏牛骨，终朝辛苦忙碌碌，老来身死没棺材，后代儿孙压肩肉。又比如在房屋正梁接缝的地方藏入一片烂瓦或者断锯：一幅破瓦一断锯，藏在梁头合缝处，夫丧妻嫁子抛谁，奴役逃亡无处置。

　　当然，《鲁班经》也为担心妖术的房子主人提供应对的法术，比如在房子合梁的时候奉上牺牲祭告诸神，关键是将鲁班先师的密符念咒一番，所谓：恶匠无知，蛊毒厌魅，自作自当，主人无伤。暗诵七遍，本匠遭殃，吾奉太上老君敕令，他作吾无妨，百物化吉祥。

　　作为人的创造物，房子的本质就像亚里士多德所说，只是一件抵挡风雨的遮蔽物。然而围绕着房子施行的那些妖术和法术却透露出中国人不同一般的长久的焦虑。由此我想到余英时在他的博士论文《东汉生死观》里讲到一块汉碑上镌刻的故事：东汉时期一个名叫唐公房的小吏因为冒犯上司获罪，一家老小服下仙药白日飞升。这个故事与西汉时淮南王刘安“一人得道，鸡犬升天”的传说类似，只不过一个是小吏，一个是王公。余先生想藉此说明东汉时期求仙成仙，进而得道升天的法门已经不再是上层人士的“专利”，而化为寻常百姓的世俗观念。不过我更感兴趣的是唐公房故事的细节。这个小公务员向真人求得仙药给家人一起服下，然后真人说：“可去矣！”意思是可以升天啦。不料唐公房的妻儿都不愿意离家，真人善解人意，问他们：“岂欲得家俱去乎？”妻儿回答：“固所愿也。”于是真人将仙药喂了鸡犬牛马，还把药涂满屋梁房柱。一阵狂风过后，唐公房全家，连带禽畜都不见了。最好玩的是，唐家的房子也不见了踪影——中国人对于房子的情愫真是深切而古怪。

　　当年贝聿铭设计的中银大厦引发的风水大战，与唐公房的故事没有什么本质上的区别。无论是汇丰银行架起的四门大炮，还是港督府门前移种的六棵杨柳，所凭借的力量和所对抗的目标，都只可能是中国人对房子怀有的奇特情愫。

　　如果看清了这一点，再来看看我们这些年对房子产生的不可遏制的欲求，难道不是被类似妖术的东西撺掇起来的吗？