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本书在大量材料和前人讨论的基础上，对西方中国观在历史上的形成，做出了迄今为止最为全面的评述和最为细致的分析。全书分为宗教背景下的中国观、政治导向下的中国观和大众生活里的中国观三部分。

本书宏构精思，不同凡响。三位一体的构架来自对主题的全面把握和史事辨析，逐章的重点评述得力于对中国与欧洲历史文化的认知广度和理解深度，流畅的文笔与犀利的弛解出自长期的反复琢磨和深入思考。从20世纪80 年代起，大航海以来的中西文化交流史是学术研究的热门，本书宜是此领域最新的一大硕果。

本书研究的角度前人曾有所涉及，但研究的精深当为首出。启蒙时代的欧洲受中国思想的影响很大，或许这是一种想象式的对“他者”的理解，欧洲思想家以此来批判欧洲文明，如伏尔泰莱布尼茨等。但是后来，随着欧洲文化的强势崛起，中国成为了“落后的他者”。其中变故，值得深究。

    海内外学者广泛关注于马可·波罗时代以后西欧的中国观研究已逾十年之久。在这一领域内有两种主要的学术倾向:一是直至20世纪末仍流行于学术界的对“欧洲中心论”和“中国中心取向”的批判。一是对传统中国文化的变迁研究。属于前一范畴的著作大量涌现，如:何伟亚(James  L.Hevia)《怀柔远人:马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》《白银资本:重视经济全球化中的东方》；彭慕兰(Kenneth　Pomeranz)《大分流:欧洲、中国及现代世界经济的形成》；艾尔曼(Benjamin　Elman)《中国近代科学史1550——1900》，而后一种观点则引起中国学者对中国传统文化的形象和价值进行多角度的重新审视。《启蒙时代欧洲的中国观——一个时代的巡礼与反思》一书是上述学术领域内的又一力作。张国刚教授继其大作《从中西初识到礼仪之争》(北京，2003年)之后，与中国人民大学的吴莉苇副教授合著此书，得到了相关领域学者的极大关注。他们深刻分析了启蒙时代欧洲知识分子对中国、中国人以及中国文化不同的理解或误读，论证了欧洲的宗教，文明和政治关注被掩盖于文化交流的外衣之下。

    全书从三个层面(宗教背景下的中国观、政治导向下的中国观和大众生活里的中国观)系统地研究和分析了16－19世纪欧洲启蒙学者的中国文化观的演变。这些变化的产生源于他们对基督教、欧洲政治体系和大众生活的不断反思以及对事物认识的日益进步。正如张先生在《从中西初识到礼仪之争》一书中所述，耶稣会士在中西文化交流中起到了重要的桥梁作用。在《启蒙时代欧洲的中国观》第一部分里，作者深入探讨了宗教对欧洲中国观的影响，这也是该书论证最为精辟之处。作者阐释了耶稣会士对孔子学说、宋儒理学、佛道二教、中国编年史及中国文字各自不同的理解。而这些形形色色的认知轮番冲击着其他欧洲人，并引起一些争议，特别是在孔子学说的性质和中国编年史及中国文字方面。住留中国多年的早期耶稣会士如利玛窦(Matteo　Ricci)、李明(LouisLe  Comte)、杜赫德(Jean  Baptistedu　Halde)、龙华民(Nicolas  Longobardi)满怀热忱地向西方介绍中国的文化。他们在各自的著作中传递着对中国的传统文化、尤其是孔子学说深深的理解之情。然而，对某些中国传统的支持却常常招来众多非议，令他们处境尴尬。例如，他们坚持认为中国的历史大约始于公元前2952年，这显然撼动了圣经的最高权威，因中国史书与圣经相比，似乎记录了另一部截然不同的人类发展史。中国历史、文化、政治体制和社会习俗的引进造成了人们对欧洲的宗教、政治和文化体系的极大质疑，并最终导致启蒙运动的兴起。

    德裔美籍人类学家博厄斯(Franz  Boas)认为，若某一社会群体有向其近邻学习的机会，便能使他们在文化上趋同。东西方的剧烈碰撞让这两个世界成为文化上的邻居，同时拥有了相互学习借鉴的机会。众所周知，耶稣会士除了传播基督教之外，还将西方的科技也传入了中国。本书的作者论证了知识传播的双向性，就如启蒙学者利用从中国传来的知识服务于自身的改革。他们或艳羡、或厌恶中国文化的某些方面，以之为西方背景下的陪衬，而“中国”成为了他们攻击欧洲宗教和政治体制的一个便利工具。由于他们大多专注于自己的兴趣点，这就不可避免地会对中国文化的理解和阐述有所偏差甚至歪曲。例如法国启蒙学者对清初的“开明君主专制”大加赞誉，仿佛他们正处于极端独裁统治之下。哲学家赞美中国政治体制的目的是为了警醒法国的统治者。如果没有掌握这一历史背景，自然无法真正理解伏尔泰对清政府的称赞(227——229页)。无疑，本书作者在宗教、政治和文明层面所做的研究有助于读者更好的领悟这些。

    两位作者对天主教各教团之所以会持有不同的中国观的原因进行了更为深入的阐释。仅仅是因为教团对中国文化或儒教礼仪不同的理解，或是由于他们所接触到的不同的文化侧面引起的吗？他们各自的身份(例如，当耶稣会士脱下最初的佛教外衣，换上儒士长袍之时)是否使其对中国文化的感知不尽相同？或是由于天主教各派别所亲近的中国民众属于不同的阶层这一背景使他们对中国传统的理解产生了分歧？尽管作者以丰富的资料为基础论述了欧洲的中国观，并对其背后真正的动机和关注点进行了深入的分析，但该书似乎尚缺一个坚固的核心论点，以使前后文能衔接得更为紧密流畅。全书末尾的结论部分深刻探讨了从黑格尔、韦伯、斯宾格勒到何伟亚、弗兰克和彭慕兰的中国观，充分显示了作者的宏观思维及认知，这也部分弥补了上述缺憾。总之，这是一部资料详实、内容丰富的书作，它对这一特殊学术领域中的研究者以及中西文化交流专业的初学者都有巨大的帮助。

（文：原祖杰 出处：文汇读书周报 2007年2月）

文：张国刚

十七世纪中叶到十八世纪末叶这段时间在欧洲历史的研究中通常被称为“启蒙时代”。它最为明显地体现出蒙昧教权的衰落与理性精神之兴起相伴随的过程，习惯以一七八九年法国大革命作为这个时代的终点。而这段时期又恰恰是中西文化交流史上一个重要时期，十六世纪末来华的耶稣会士经过在中国的多年渗透之后，自十七世纪中期开始比较多地向欧洲介绍中国知识，同时对天主教在华传播史至为重要的礼仪之争也在十七世纪中期正式爆发，从而更强化了耶稣会士向欧洲宣传中国的动机，这一过程一直持续到一七七五年左右在华耶稣会士传教团被解散。启蒙时代与中西初识时期在时间上大致吻合，那么在内容上是否也有交叉，在精神上是否也有碰撞？一个走向启蒙、走向近代文明的欧洲结识了一个被耶稣会士有意远古化了的中国，就好像原本是向两个方向流淌的水流，却经由时空隧道而神奇地交汇了，这会激荡起什么样的浪涛呢？作为一段历史，它充满了多姿多彩的故事，作为一个文化现象，它尤其耐人寻味。

耶稣会士就是那道不同寻常的时空隧道，他们出于自己的特定目的而回溯到中国几千年历史和文化中的上古那一段，然后将其运载到正在向未来迈进的欧洲社会。而春秋以降直至耶稣会士所处时代的中国社会，尽管更加鲜活，但在耶稣会士笔下或者偶尔被作为古代文化精髓的对立面而遭批评，或者被其大袖轻扬所遮盖而被省略。耶稣会士在这一文化传播过程中扮演的角色以及为何要向欧洲传输特定面目的中国姑且不论，我们不妨将视线的重心落在变革中的欧洲这一舞台上，看看处在“启蒙”这一大变局中的欧洲人接触到无论在空间还是时间上都非常遥远的这些中国知识后有何反应。

所谓启蒙时代欧洲的中国观，应包含两个内容，一个是作为认识对象的中国是何模样，一个是对这一认识对象的态度和评价。这一时期欧洲看到的“中国”主要是由耶稣会士描摹并在某些地方经其他旅行者粉饰，而且中国的模样从十七世纪到十八世纪没有很鲜明的出入。但这一百多年里欧洲人对自己所见之中国形象的态度却因人而异、因时而别，也即中国对欧洲的意味在不断变化，因为欧洲自己在不断变化，她的文化观和价值观在不断变化，由此而造成中国观前后有别。但以自己的价值观和实际需求作为形成中国观的基础，这一原则是不变的。

反过来，在这个舞台上，中国静若处子，全不知身外事，任凭欧洲不断地从她那里获得灵感而起舞不休。所有这些故事都是随着欧洲文化脉搏的跳动而展开，中国在其中是个失语者，是个缺席演出者。中国表面上看是被欧洲认识的对象，但最终欧洲几乎没有认识中国，却借助中国更好地认识了自己。有趣也有趣在这里。惟一的例外是十八世纪后半叶中国沿海地区大量生产的外销商品（主要是来样加工），在它们身上体现出基于文化互动的融合。当欧洲商人要求中国工匠根据他们提供的图样加工家具、器皿时，带有中国文化特色的西式器物就此产生，为纯然一色的欧洲化了的中国文化增加一点别致的点缀。

自宗教改革以来，长期作为欧洲社会统治力量的教会就逐渐开始失势，整个社会被一股趋向世俗化的大潮暗暗鼓荡，但总体而言，中世纪末期以来教会与国王争权夺利的显著结果之一不是你死我活，而是双方达成妥协，“教会和贵族失去了几乎他们全部的政治权力，却保留了他们大部分的社会和经济特权”（赫德逊：《欧洲与中国》），这种妥协有助于社会团结和稳定，因而能为各方接受，十八世纪初欧洲各国社会结构都还表现着这一特点。教会是国家温驯的助手而非敌人，宗教也仍然是社会的核心话题，所以一七四○年以前的欧洲仍是一个宗教问题占统治地位的时代，所有思想讨论往往都要在是否具有基督教意义上的合理性的背景下进行。直到十八世纪中叶，从社会结构到哲学和科学等所有领域都发生了深刻变革，教士、贵族和国王的联盟开始丧失民心，反映在思想领域就是思想家们开始直面现实社会的弊端且批判纷至沓来，并且要阐明和确立新的社会秩序，这意味着一种思想或言论的宗教合理性已经让位于其政治、经济或道德上的合理性。欧洲社会对中国事物的兴趣和态度也是在这一大背景下展开，甚至传播中国知识的耶稣会士也不得不服从这一大势所需。

从十七世纪中叶开始到十七、十八世纪之交，耶稣会士为了维护自身传教政策和为礼仪之争辩护，在介绍中国时突出强调中国宗教的内容，即其古代儒学与基督教有天然吻合性，其当代理学是一种遭儒学正道摈弃的无神论。作为对这种论调的辅助，耶稣会士也极力论证中国的古老历史是圣经传统的一支，中国人虽然没有明确的基督教教义指导，但他们所遵从的儒家道德为个人修养和社会管理带来的益处一如基督教教义，其明证就是中华帝国的繁荣富强和中国人的知书识礼、品德高尚。由于耶稣会士如此刻意强调，兼以当时欧洲社会围绕支持还是反对教会权威、什么教义是上帝真正的教诲而争论不休，欧洲社会的一切问题都可以说是宗教问题，来自中国的问题也不例外。虽然这半个世纪有关中国的论述形形色色、林林总总，但我们发现其基本着眼点其实就是“中国的伦理与宗教”，比如中国人是有神论还是无神论，孔子伦理与基督教伦理的近似性，理学与无神论和自然神论的关系，中国人的历史可上溯至诺亚洪水并一直按照诺亚流传下来的上帝律法而生活等等。

耶稣会士自利玛窦时代起就向欧洲人介绍一些中国的政治内容，但传教士的用意只是用它佐证中国宗教和伦理的优越性，故而着墨不多；同样，在宗教辩论激烈的十七世纪后半叶，欧洲本土的知识分子也很少对这类内容有专门留意。但从十八世纪初开始，随着欧洲社会风向标的转变，宗教背景下的讨论逐渐让位于有关社会发展的讨论，在中国问题上也有所反映，“中国迷”不再由宗教辩护者们担任，而改由社会改革者承当，于是传教士著作中的中国政治内容越来越多被关注。传教士们认识到这种要求后，为了继续吸引欧洲知识界的注意和同情，便投其所好，有意识对中国政治制度加以系统介绍。这种情形在一七四○年前后几十年最为突出。在政治背景下，中国伦理与政治合一的特点成为关注核心，有关论述基本都围绕此展开，如英国的党派之争，法国启蒙思想家的正反论调，德国政治改革家和法国重农学派的实践等等。

经过十七世纪末期宗教背景下的讨论和十八世纪中间几十年政治背景下的讨论，无论这些讨论本身的结果如何，可以肯定它们共同促成了十八世纪中后期“中国”这一概念在欧洲社会中的高度普及，反映在日常生活中，那就是我们熟知的上流社会艺术风格与生活方式上的“中国趣味”；反映在知识界，则“中国”成为欧洲人扩展了的世界知识的一部分，也成为言谈立论中经常可见的一个具有象征意味的字眼。

整个启蒙时代欧洲社会对中国的认识可以分为如上三个大的阶段，但每一阶段事实上并非严格地前后相继，而是有相当时期的交叉重叠，因为每种社会现象从酝酿、发展、高潮到衰落，都要经历相当长的时间，以上所设定的时段只是就每种现象表现最突出的时间而言。中国因素对于欧洲的影响在十八世纪后半叶已经呈现出衰退，一些讨论十八、十九世纪欧洲形象和欧洲观念的著作就很少提到中国因素了。印度的神秘主义取代中国吸引了西方学者的眼球。十九世纪法国及许多欧洲国家的汉学研究，竟然把中古时代中国和尚西行印度求法的高僧传之类文献作为治学之重点，不是没有来由的。

假如深入事件内部去观察，对中国知识在启蒙时代的欧洲所扮演角色的评价就会有新的感觉，不能把包括耶稣会士在内的欧洲人对中国的态度决然用肯定/ 否定、好/坏、亲善/ 排斥这样的标签式对立词汇来概括。研究欧洲人中国观的主要功用不在于借以追溯欧洲人对中国人友好态度的开端。欧洲人的中国观实际上是欧洲人在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射。中国的本来面目并非大多数欧洲人所关心的内容，欧洲人在十七世纪中叶以后对中国的热情态度也并不仅是对异域风情的迷恋和好奇心驱使的结果，欧洲人看待中国的眼光总是沾染着一定的时代需求或个人需求，具有功利主义色彩。因此我们可以通过欧洲人的中国观来辨析欧洲社会史、思想史和学术史的特征，但我们其实并不能如大多描述这段历史的中西文化交流主题的著作那样、以此为据而乐观地将这个时代定义为中欧交流史上的阳光季节。相反，通过对这个时代欧洲人认识中国时一些特点的冷静分析，说明了一个事实，即自欧洲初次认识中国以来，中国就一直被欧洲放在她的对立面以便时不时地鉴照自己或反思自己；而十八世纪欧洲的“中国热”实乃欧洲旧的社会制度体系衰落瓦解和欧洲人全球扩张所造成的“欧洲人”意识上升的结果，是文化本位主义一种隐蔽但却生动的体现。这一事实将有助于我们去反思，在中西交流中我们应立于何处、应如何正确地就欧洲人对中国的态度做出反应。

启蒙时代欧洲对中国的认识鲜明地体现了文化误读的一种创造性力量。文化误读其实是按照自身的文化传统、思维方式和自己所熟悉的一切去解读另一种文化，通常是因存在文化差异而产生，并经常造成误解、对峙，甚至冲突等负面结果。但在中西文化交流史上还屡屡见到一种有意识的文化误读现象，它当然也含有因文化差异造成了理解困难这样的因素，但其中更突出的因素是，在文化传播和文化诠释过程中担任主角的人物利用了形成文化间天然误读的心理机制和文化传播机制，以达成自身或其所属群体的特殊目的。这样的误读，结果不一定是消极的，反而会表现出文化创造的天才。利玛窦注意到中国人对基督教易于产生的误解、并努力引导这误解向着对他有利的方向发展，从而使基督教以古代儒学同盟的姿态被中国人接受，这就是有意识的文化误读所带来的创造性成果之一例。欧洲的圣经学者们和启蒙思想家们的中国观及其产生的原因和达到的效果，也正是基于文化误读而对异域文化进行创造式利用的典型案例。无论是在中国的古代宗教、上古史和汉字中寻找上帝的远古痕迹，还是把儒家伦理和帝王专制制度当作欧洲的救世良方，全都是在对中国文化一知半解的情况下进行，全都是以耶稣会士所筛选和加工过的中国知识为基础，显然很难期望由此让欧洲人产生对中国文化的正确认识。但对中国文化来说是“误读”，对欧洲社会的发展来说却不乏积极效果，因为中国的宗教、历史、制度后来统统成为攻击欧洲旧秩序的利器，对于一些人构筑新型社会的设想也有一定启发作用。

我们所追求的并非通过文化误读来获得创造动力，而是去思考如何通过吸收外来文化丰富自身却非消解自身，实现这一点无疑要求本文化有足够肥沃的创造性土壤，而启蒙时代的欧洲社会正表现出这个特征。明了了启蒙时代欧人中国观中存在的“误读”性质及其产生的条件和效果，则我们一方面要承认文化误读是不同文化遭遇时难以摆脱的一种相互理解的方式，是一种无可回避的历史现象，不能简单地以是非对错来定论；另一方面我们也要明白，启蒙思想家们误读中国文化所体现出的创造性只是针对欧洲社会发展而言的创造性，并非我们理想中的构筑两种文化发展融合之契机的创造性，文化误读的积极性成果不能太过高估。

文：马宝珠 出处：光明日报 2006年12月

　　上世纪80年代至今的20多年间，中国人生活的空间大大拓宽。借助高科技，人们能快捷地获取最新的信息,那些曾经可望而不可及之地，旋即置身其中。当今日之中国与西方越来越紧密地发生联系的时候，当西方文化多方位地走进人们视野的时候，对昨天中西文化交流的了解变得越来越迫切。《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》一书，即把读者的目光聚焦在那个时代。随着作者的笔触，几百年前中国文化在欧洲传播的历史画卷铺展开来，其面目、其遭际、其况味，不能不令人深长思之。

　　本书洋洋洒洒，荦荦大端者，在于对16世纪至18世纪欧洲“中国观”的分析。在大量史实的基础上，作者厘清了16至18世纪中叶前(欧洲历史上的“启蒙时代”)欧洲对中国的认识过程，清晰地勾勒了这一时期欧洲视野里的中国印象。

　　作者以宗教背景下的中国观、政治导向下的中国观、大众生活里的中国观为基本框架，系统阐述了这三个阶段欧洲中国观的形成过程，进而给人们以相应的启迪与认识:一、欧洲人凭借耶稣会士的介绍，认为中国历史是传统圣经的一支，其古代儒学与西方基督教有天然的吻合性，原始基督教的痕迹可以在中国古代宗教中去找寻。中国人虽然没有明确的基督教教义指导，但其所遵从的儒家道德为个人修养和社会管理所带来的益处一如基督教教义。在他们看来，欧洲社会的一切问题都可以说是宗教问题，来自中国的问题也不例外。二、从18世纪初开始，欧洲宗教背景下的中国观开始出现变化，开始向有关社会发展的方向转变。津津乐道“中国”的欧洲人，不再是那些宗教辩护者，而是社会改革的思想先驱。后者对“中国”尤以中国政治内容的关注，进一步激发了传教士们对中国政治制度系统介绍的热情。但两者的出发点与落脚点是不同的。中国伦理与政治合一的特点日益成为欧洲社会改革者关注的重点。他们将矛头指向欧洲的现存制度与教会教条，认为中国孔子的伦理和政治良知为基础的国家学说优于欧洲。三、18世纪中后期，在前两个阶段的基础上，“中国”的概念在欧洲社会得到普及。其室内装饰、家具、纺织品、园林设计方面出现了对中国风格奇异的欧洲化理解的“中国趣味”，反映在欧洲知识界，则表现为对“中国”的了解已成为欧洲人扩展世界知识的一部分。

　　然而，历史毕竟是个复杂的发展过程。作者同时指出，上述阶段中的“每一阶段事实上并非严格地前后相继，而是有相当时期的交叉重叠，因为每种社会现象从酝酿、发展、高潮到衰落，都要经历相当长的时间”。

　　启蒙时期欧洲的中国观何以发生如此明显的变化？将这一历史现象置于世界历史发展的大背景下进行考察，作者认为，18世纪中叶以后，欧洲神权急剧衰落，对教会的强烈不满促成人们有意否定与基督教神学有关的种种思想，社会改革先驱者们对中西思想间的相似性的怀疑乃至否定，实际上是对教会权威的大胆挑战；在时代变革中失势的耶稣会士遭遇重大打击后，他们曾极力倡导的中西宗教相似性亦随之在欧洲人心中产生动摇，对中国形象重新塑造的任务落在了改革者的身上；18世纪，中国与欧洲的发展呈现出不同的趋势，中西文化间明显的差异让更多的欧洲人看到了中西间的不同，乃至建立起“中国是欧洲的对立面”的认识。基于这样的分析，书中对启蒙时期欧洲的中国观进行了概括:“如果说在中国与欧洲寻找相似性是神权统治下的那个欧洲的产物，那么对中国与欧洲对立性的深刻体认则可说是处于近代工业资本主义文明下的这个欧洲的产物，对中国的不同基本认识体现了处于不同文化时代的欧洲的特点。”

　　经过缜密而深入的考察，作者做出这样的判断，即认为启蒙时代欧洲的中国观是有意识的文化误读。这个结论对于我们客观而理性地认识早期中西文化交流及其本质，不啻是副清醒剂。从作者打开的那个时空的画卷中，我们看到了问题的两个方面。一方面，传教士们赋予了中国古老文明理想主义的光环，尽管他们对中国文化只是一知半解；另一方面，改革先驱们抒发议论的史实基础也不过是凭借传教士带去且经过筛选、加工的“二手货”，但是他们借他人杯酒浇胸中块垒，用之为攻击教会神权、批判现行制度、发泄对本国文化与现实不满的利器。客观地评价，这种误读在当时的欧洲起到了振聋发聩、冲决罗网的作用。

　　诚如作者所言，本书“力图透过中欧文化蜜月时期的表面现象，对文化交流与误读背后的深层次内涵作出自己的分析和判断。”循此主旨阅读本书，掩卷思之，笔者感受到了作者严谨的学风、深厚的学养，而且领略了其抽茧剥蕉、似水银泄地般的表达能力，加之书中诸多珍贵的图片，使一部“体大思精”(何兆武教授语)、味道浓厚的学术著作，筋骨硬、血肉丰，多文采、独创见。我相信，随着中国开放大门的打开、视野的开阔，会有更多的读者“光顾”、体味几百年前这场不同寻常的“文化巡礼”。

文：蒋维崧 出处：中华读书报 2006年11月

　　从17世纪中叶到18世纪末叶是欧洲历史上的启蒙时代，在中国的对应时段大体是明朝末年到清朝嘉庆初年。在来华耶稣会士们的努力下，各种中国知识与启蒙时代的欧洲文化相遇了。一个走向启蒙、走向近代文明的欧洲，结识了一个被耶稣会士出于特殊的宗教目的而有意远古化和理想化了的中国，就好像原本是向两个方向流淌的水流，却经由时空隧道而神奇地交汇了，这会激荡起什么样的浪涛呢？这就是《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》一书的关注点所在。

　　中国的模样从17世纪到18世纪没有很显著的变化，而这100多年里欧洲人对自己所见之中国形象的态度却因人而异、因时而别，也即中国对欧洲的意味在不断变化。因为欧洲自己在不断变化，她的文化观和价值观在不断变化，由此而造成中国观前后有别。欧洲人永远以自己的价值观和实际需求来塑造他们的中国观。此书紧扣欧洲的社会和思想发展脉络来审视不同时期欧洲人对待中国的态度，一扫中文论著中通常只基于欧洲论者的表面态度而划分“亲华派”/“赞美派”与“反华派”/“反对派”的习惯。

　　自欧洲初识中国以来，中国就一直被欧洲放在她的对立面，以便时不时地鉴照自己或反思自己。中国的本来面目并非大多数欧洲人所关心的内容，透过表面的赞美或贬抑，其实他们看待中国的眼光都具有功利主义色彩，是欧洲人在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射。18世纪欧洲的“中国热”并不能说明这个时代是中欧交流史上的阳光季节，却是欧洲文化本位主义一种隐蔽但生动的体现。那些为欧洲历史上曾有“中国热”而自豪的人也许不愿正视，或者也正是这种感情因素导致中文世界的研究者长期忽略了对此“中国热”之内涵的剖析。它促使我们去反思，应如何正确地就他人对中国文化的态度做出反应。往往有《孔子在欧洲》之类的文章，以一味罗列欧洲赞誉孔子的事例为乐事，而全然不顾无论是历史还是现实中，欧洲都有否定孔子学说的声音。这就连当年方济各会士利安当的直言——“我们到这儿是要传播福音，不是来做孔子门徒”——都不如了。这种跃然于纸上的自我陶醉心态实在不足珍惜。启蒙时代的欧洲人因本身价值坐标(或曰视角)的变化而引起中国的形象屡屡变化，此一历史过程促使我们不由得自问：传统的中国文化能为当代世界提供济世良方么？在理性地批评了欧洲中心论和西方霸权说后，“带着民族主义情绪的东方文化优越论”的流行又说明了什么问题呢？

　　此书细致摹画出“文化误读”之于文化创造的贡献。首先，来华耶稣会士有意误读中国儒家思想，将其塑造成与基督宗教文化具有相似内涵的东西，尽管其初衷是为了达成其传播福音的根本目的，但毕竟造成了整个欧洲善待中国和中国文化的局面，在相当长时间内促成和维系着中欧之间大体平等友好的交往态势。其次，对欧洲的启蒙思想家而言，“文化误读”带来的积极效果更为明显。他们对中国文化仅知皮毛，而且还都是依靠传教士带来又经筛选、加工的“二手货”，但是他们借他人杯酒浇胸中块垒，用之为攻击教会神权，批判现行制度，发泄对本国文化与现实不满的利器。这种有意识的误读在当时起到了振聋发聩、冲决罗网的效果，亦即欧洲人虽然至今尚未正确认识中国，但却曾借助中国形象在宗教观念、政治导向以及大众生活诸多领域的比照中更好地认识了自己。利用他人作为一面镜子以观察和认识自己，这是不同文化接触时常见的理解方式；另一种文化接触方式是通过忽视或贬低他人而维持盲目乐观心态。启蒙时代的欧洲人属于后者，尽管他们误读了中国，这种努力却仍有垂范意义。

　　今天，中西文化的接触与对话已经进入了一个完全不同的时代，但是，不同文明之间的理解与误读仍然是经久不衰的时代课题。回顾两百多年前的那场文明对话，依然具有启发意义。