阅读网

——《启蒙时代欧洲的中国观》读后

文：蒋维崧 出处：中国图书评论 2006年第12期

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一
　　从17世纪中叶到18世纪末叶是欧洲历史上的所谓启蒙时代，在中国的对应时段大体是明朝末年到清朝嘉庆初年，下距第一次鸦片战争的发生只有不到半个世纪。大航海以前尽管有著名的马可·波罗游历中国的记叙，但欧洲与中国文化多方位的实质性的接触毕竟是在西方势力东来以后的明清时代。
　　在中欧文化交往初史上值得以浓重笔触记载的是来华传教士群体，他们是最早的认真研习中国语言文字，努力理解中国文化，在儒教和基督教之间寻找共同点的西方人。在那段中欧文化交往的蜜月时期，中学的西传占了更大的比重，所以被称为双方的交会隧道、友好的开端。更有的学者认为那些“荜路蓝缕，以启山林”的传教士是走出中西方文化封闭圈、打破西方中心主义壁垒的先驱。因为是平等友好的交往互动，故又被有的学者称为是“双重的文艺复兴”。
　　当无论是空间还是时间都非常遥远的中国知识经传教士的介绍在欧洲土地上迤逦传播开后，欧洲各国各阶层人士有些什么反映呢？他们对中国的态度和评价又是如何呢？张著以宗教背景下的中国观、政治导向下的中国观与大众生活里的中国观三个部分架构作了全面的介绍与深刻的分析。概而言之，启蒙时代欧洲的中国观历经了三个阶段的发展过程：首先，认为中国历史是传统圣经的一支，并竭力调和以证明中国历史的长度符合圣经规定的世界历史长度。当时的欧洲社会，一切问题都可以说是宗教问题，来自中国的问题自然不能例外。其次，进入18世纪以后，启蒙思想家们批判了欧洲各国的现存制度与教会教条，认为以孔子的伦理和政治良知为基础的国家学说往往优于西方。于是，宗教背景下的讨论让位于社会发展的讨论。最后，被这两场讨论高度普及的中国观在欧洲成为以“中国趣味”为标识的艺术风格与生活方式，“中国”成了欧洲人世界知识的一部分。
　　当然，启蒙时代欧洲人的中国观有很大的局限，换句话说，就是欧洲人离正确认识中国尚有很大的距离。17-18世纪“中国知识以不同形态进入欧洲人的生活”，欧洲“涉论中国的人不可谓层次不丰，中国的表现不可谓姿态不繁，但独缺深刻与真实”(本书351页，以下只标注页码)，首要的原因是介绍、输入的中国知识不充分。异质文明之间本来就存在着巨大的反差，宗教、习俗、制度的种种不同引起的理念隔阂，以及“语言牢房”的难以超越，都增加了沟通的难度。在中西初识时，介绍中国知识的肤浅与片面是不足深责的。不过，话又得说回来，除了上述客观原因，弥漫在欧洲人心目中普遍的优越感，导致对中国知识的不够尊重又是他们未能正确、深刻认识中国的主观原因。指望那些带着“旅游者的情感”猎奇式地欣赏中国妇女的三寸金莲之美和抱怨英国人把牛痘疫苗引入印度，使印度人得天花时拜神的古老习俗完全绝迹的超然物外者，能够理性、深入地介绍和分析东方社会，显然是不可能的。
　　令人深感兴趣并多所启发的是本书对欧洲人有意识的文化误读现象的分析。启蒙时代的先驱们赋予中国古老文明理想主义的光环，尽管他们对中国文化只是一知半解，他们抒发议论的史实基础也仅仅是传教士带来且经筛选、加工的“二手货”，但是他们借他人杯酒浇胸中块垒，用之为攻击教会神权、批判现行制度、发泄对本国文化与现实不满的利器。这种有意识的误读在当时起到了振聋发聩、冲决罗网的效果。
　　率先抛弃耶稣会士中国优于欧洲、《圣经》优于一切、古优于今言论的是英国思想家，尽管有约翰·韦伯等一批英国作家在17世纪对中国哲学、语言以及政治制度而不只是“杂货和火炮”的赞美一度臻于极致，但是到了18世纪，情况有了明显的变化。以撰写《鲁滨孙漂流记》名闻于世的笛福，在1705年、1719年又发表了《团结：或月球世界活动记录》、《鲁滨孙第二次漂流记》。如果说在1705年的书中笛福对中国尚是寓批评于赞美之中，不乏讽刺欧洲现实政治与政论家的意图，那么在1719年的书中，笛福对中国的城市、贸易、军队以及航海术、农业、艺术等等的轻视贬低之情发泄得简直是一览无余。笛福不仅粉碎了传教士渲染的繁荣强大的中国形象，锋芒还指向了中国人的品行。从他余意未尽又续写的《鲁滨孙的真实感想》的诸如“中国宗教是最野蛮的”，其偶像“是人类所能制造的最下流、最可鄙、最难看、最使人看了恶心反胃的东西”之类文字中，读者分明可以感受到全盛的大英帝国殖民时代的天之骄子们歧视东方文明的不可一世的气息。
　　大约到1760年代，在英国，批评中国已成了舆论的主流。代表着西方文明进步方向的英国人所持的贬斥中国文明的价值观虽多偏颇，但亦反映出理性之光终究是“存在于科学发展导引下的进步机能中”，而并非存在于“对遥远异邦的神话般的描绘中”(292页)。直到18世纪中叶，法国耶稣会士对远东见闻的报道仍然是欧洲人中国知识的主要来源。没有到过中国的笛福也不例外，他曾读到了法国传教士李明给国内要人的通信(即《中国近事报道》，大象出版社，2004)。李明在信中并未一味颂扬中国，他对中国人的狂妄自大、思辨平庸、讲究排场以及骗术流行等等特点与现象的批评是很尖锐的。然而李明确实也很称赞中国历史的悠久与君主制的完美，认为其具有“良好政治的可靠准则”。在介绍孔子时又表扬他有一切与古代贤人并列的条件，等等。很显然，笛福不仅没有局限于接受李明带来的正面中国知识，反而是作了有意识的误读，以攻击耶稣会士，激发对本国制度与文化的肯定之情。英国思想家在那个时代走在了欧洲的前列，以此感染欧洲大陆的其他国家。而1793年马戛尔尼来华使团归国后对中国的种种轻蔑评论，更是代表了迥异于传教士的欧洲重新认识中国的开始。
　　16世纪的法国作家蒙田把中国视作欧洲及世界别的地方“从未见到过的典范”。可是由于耶稣会士在国内的失势，与英国争夺海外殖民地的战争中法国多次失利，国势式微必然激化社会矛盾，也必然引发对现实社会制度弊端改革的思考。原先怀有对中国君主集权制好感并有引进愿望的人不得不放弃他们的新君主主义理想。受时代潮流影响而观点发生变化的最典型人物是狄德罗与霍尔巴赫。狄德罗原先如同伏尔泰一样，赞赏植根于家长制之上的中国政府的稳定性，认为中华民族优于亚洲其他民族，可与欧洲文明最发达的国家相媲美。但现在却发表多篇文章，一一否定赞扬中国优点的种种理由，认为“家长制是暴政的幌子”（299页），家长制之上何来圣洁的中国皇帝。霍尔巴赫也曾赞美过中国的道德，甚至断言“欧洲政府非学中国不可”(235页)。但几年以后，他对中国道德的象征性人物孔子也一改赞许为讽刺，指责正是孔子的学说“导致了中国的专制主义”（300页）。诚如本书强调的那样，18世纪的欧洲社会，中国知识比以前并未增加多少，但其心目中的中国形象之所以发生颠覆性的变化，是因为欧人的坐标或视角变化了———“启蒙时代晚期，思想家们已经转而立足现实，从时代进步和本文化的传统中寻找其思想的渊源并决定走向”(299页)。欧洲人虽然未能正确认识中国，但却借助中国形象在宗教观念、政治导向以及大众生活诸多领域的比照中更好地认识了自己。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二
　　以大航海启动帷幕，伴随着生产、科技的进步以及市场的扩张，经济全球化已成为不可抗拒的时代潮流，这也是人类文明积累至一定程度后社会演变的必然趋势。19世纪日本的启蒙思想家福泽谕吉在他的《文明论概略》中说：“现今的世界，可以叫作贸易和战争的世界。”同质文明之间发生战争的史实是大家熟悉的（如中国史上的楚汉战争，欧洲史上的普法战争，20世纪后半期的两伊战争，等等），异质文明之间的战争(如11-13世纪的十字军东征)在进入近代史后无论在次数和规模上都更加凸现出来(如列强的侵华战争，本世纪初的美伊战争，等等)。于是“文明的冲突”理论开始流行，成为解释历史和现实的时髦新说。
　　异质文明之间的交往不同于殖民扩张，并非从一开始就是血与火的历史。任何一种文明都具有天然的外扩性，只是有的在吸纳、融合其他文明的过程中成长、强大起来了，有的则衰弱、被同化，甚至消亡了。任何一种文明都没有理由轻视、否定其他文明的存在。美国学者史华慈是个保守犹太教信仰者，但又是个典型的文化多元论学者。他珍视自己的信仰，然而他又认为没有一种宗教“可以宣称自己是完善无缺的”，“可以‘独占真理’”。近年来，以撰写《文明的冲突》而名噪全球的亨廷顿也不认为西方文明具有普适性，能够整合或改变其他文明。如果以宗教作为文明的一种重要载体具体言之，犹太教、伊斯兰教和基督教都是一神论教，都曾以造神运动为本教张目，都曾夸张、炫耀自己掌握了绝对真理，一度甚至长期不能宽容其他宗教。诚如有的学者指出：这种诸神争吵的背后，仍然是“古老的主题：教义、利益和疆界”（辛旗语）。当北美、大洋洲等地的殖民活动在地球村落已不可能再现时，疆界和教义的纷争略有退潮，但那种“对财富和力量的无限追求”的浮士德精神却在持续高涨。与这种“无限追求”相伴随的是西方强势文明对非西方弱势文明的凌驾与排斥，只有输赢之分的经济全球化浪潮粗鲁地冲击着民族和地区的界限，掩盖了是与非、善与恶的事实。强制推行自己认同的政治观、价值观、甚至文化观的单边主义，表达了强势文明对多元文明的不认同，“和平共处，共同发展”实际上成了弱势文明和不发达地区面对现实的无奈与呼声。
　　肇始于美国而近年来已逐渐成为一个新流派的全球史学者在如何认识与理解人类历史，如何平等对待异质文明诸方面予世人诸多启示。他们认为，文明、社会都不是孤立的存在，碰撞、交融与竞争是推动全球发展的重要动力。他们反对从欧洲国家强势地位出发，在欧洲内部寻找兴起的原因，围绕“西方有什么而东方没有什么”的问题兜圈子（刘新成语），进而树欧洲为全球的榜样。这些见解颇使弱势文明地区学者有空谷足音之感。
　　但是我们不能否认自启蒙时代起直至当今欧洲人利用他人作为一面镜子，观察、认识自己的努力有垂范意义。法国学者于连就直率地声称他的研究中国是为了“走出希腊”。德国前总理施密特亦坦陈，大西洋两岸的欧洲、美洲人对日本、中国、朝鲜、菲律宾、印尼的历史是知之甚少的。处于17-18世纪的思想启蒙时期，也就是欧洲人自我批判意识较强的时期，他们往往为中国披上理想主义的外衣，以影射、攻击欧洲的现状。进入19世纪资本走向垄断的时代后，他们又将中国视作停滞、过时的文明，以反衬、巩固他们的欧洲文明优越感。相对于亚洲、非洲和美洲来说，欧洲最大的社会特征是小国林立，政治分裂（美国学者保罗·肯尼迪曾戏称欧洲地图看起来“像一块用杂色布片补缀起来的被单”）。但这恰恰又成就了经济贸易自由、政治军事多元、智力思维活跃不定于一尊的欧洲的整体优势。由欧人首倡的自由、平等、人权以及民主和法治等今天已成为全球的主流原则，这并非是接触中国知识后提出的，但欧人对中国专制制度的批判无疑坚定了自己的政治理念。
　　欧洲的近现代史上也有悲惨的一页。两次世界大战的主战场都在欧洲，几乎摧毁欧洲文明的战火以及第二次大战后美苏两强对峙、争夺的重点又在欧洲的冷战格局的形成，都使欧洲人比以往任何时候都恐惧战争，向往和平。认为只有结成联邦才有前途而不致被吞没的欧洲统一思想在20世纪的前五六十年里发展起来了，从敏感的知识分子精英意识发展成为欧洲的普遍社会舆论、大众的呼声。历经几十年的反复，欧洲终于形成了一个命运共同体。欧盟内部有摩擦，有歧见，但其内部发生战争已成为不可想像的事情了。以一个谋求和平发展的整体融入了全球化的大潮之中，对此，无论外界如何评价，都是当代欧洲人最伟大的成功。欧盟成功的政治基础是各成员国的共和制、议会制、民主与法制，物质条件是成员国达到规定的经济水平(欧盟并非济贫扶困的慈善机构)，而更重要的前提是“欧洲有同根的文化”（陈乐民语），支脉虽多而异流同源，这就是以古希腊、罗马为主体的文化传统，一致的基督教信仰，自由、平等、博爱、尊重个性发展的人权观念。
　　20世纪的英国学者怀特海在他的《科学与近代世界》中声称，18世纪对欧洲人来说是个成功的世纪。除了物质技术外，最引人注目的是政治成就，这就是英国建立了议会内阁制政府，法国提出了人道主义原则。而这个时期又正是“中国加速度地落后于世界主潮的时期”（何兆武语）。启蒙时代的欧洲人因本身的坐标(或曰视角)的变化而引起的中国形象屡屡发生变化的经过使我们不由得自问：传统的中国文化能为当代世界提供济世良方么？在理性地批评了欧洲中心论和西方霸权说后，“带着民族主义情绪的东方文化优越论”的流行又说明了什么问题呢？
　　我们不能要求坊间篇幅大小不一的文章著作对所述问题都能有深刻的介绍与分析，只是相对全面、客观的标准还是题中应有之义。然而往往有《孔子在欧洲》之类的文章，以一味罗列欧洲赞誉孔子的事例为乐事，而全然不顾无论是历史与现实中欧洲都有否定孔子学说的声音。这就连当年方济各会士利安当的直言———“我们到这儿是要传播福音，不是来做孔子门徒”———都不如了。这种跃然于纸上的自我陶醉心态实在不足珍惜。而另一种认为儒学在15世纪以降传播于韩国、日本、越南等整个东亚地区，成为“东亚意识”的重要内容，并乐见于儒学的再起，乃至于渲染《易经》之中即可见市场经济思想的端倪及“儒家资本主义”之类的新说，又期待所谓的亚洲国家的共同的人文传统支撑亚洲经济的振兴的言论等，不免揄扬过甚，期许过高，使人难以置信。中国传统文化精髓与糟粕俱由儒道释三教合一生成，正如有的学者所言，某些中国传统的抽象的道德律具有超时空的价值，在“过度拥抱物质文明”的倾向盛行时，有唤醒良知、坚守道德底线的作用；有些观念，如“和而不同”说的重新提出，确也有利于宣传多元文明和睦相处以及反对单边主义的合理性，至少表明中国既不强人从己、也不屈己从人的意志。但这并不等于说，中国就是儒家文化国家，中国的现代化建设与崛起就离不开儒家文化的引领。同时，我们的“祖先没有给我们留下太多的宗教非理性的遗产”（王缉思语），这有利于我们韬光养晦，埋头苦干，虽然并不意味着我们可以置身于全球化的浪潮之外。