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本书对中西方关系史提出了独创的见解，指出：1500-1800和1800-至今是中西交流过程中的两大阶段。前一时期中西双方建立在互动互惠的基础上展开文化交流，彼此之间更多的开放性的接纳；后一阶段由于双方各自社会的原因，这股积极的文化潮流被打断，导致了中西方，特别是西方对中国长期以来的误解。直到1997年香港回归（澳门回归），一个排拒的时代才由于中国的崛起以及和世界对话的深入而结束。

文：陈夏红 出处：新京报 2007年4月

　　大历史观烛照下的又一成果

　　1793年9月14日清晨是一个很普通的日子。在热河行宫，英国人马嘎尔尼率团以单膝着地的方式，觐见了中国乾隆皇帝。中国的荣耀依然一目了然，比如庄严的陈设，精致的帷幔，成群的奴才甚至还有包括支配外国使节的能力。在此次觐见之前，双方已经因为觐见的形式发生了僵持：马嘎尔尼究竟是平等国家的使臣，还是大清帝国藩属国的贡使，这是一个很严重的问题。最终的单膝着地表明了双方的妥协，大清方面不再要求双膝下跪，而马嘎尔尼也不再拒绝屈膝。

　　孟德卫的《1500－1800：中西方伟大的相遇》所说的，正是马嘎尔尼使华之前这三百年之间中西交流的历史。众所周知，1840年作为中国近代史的起点，充斥百年史的几乎就只有屈辱两个字：没完没了的不平等条约，没完没了的割地赔款，没完没了的军阀割据和战乱……一切的一切仅仅是因为外国人来了。对于这段历史，尽管可能有各种各样的曲解和夸大，但想必国人至少对此并不陌生。那么此前中西交流史到底是什么样子？

　　正如黄仁宇先生所言“大历史不会萎缩”，用大历史观来重新解释历史乃是一种有着深厚渊源的史学传统。且不说黑格尔纵论历史已奠定大历史的哲学立场，汤因比分析世界各国文明时以600～800年为一个分析单元，也算是一种大历史观。在我看来，孟德卫的大作《1500－1800：中西方伟大的相遇》以19世纪之前三个世纪为时间范围，来考察与19世纪中后期完全不同的中西交往史，也可算是大历史观烛照下的又一成果了。作者通过研究发现，“1500－1800年的3个世纪，是中国对欧洲乃至整个世界产生较强影响的时期，而后来的两个世纪（1800－2000）正好相反，是欧洲和北美的西方文明在向中国施加影响。”

　　孟德卫的视角

　　值得注意的是，孟德卫除了考察中国和欧洲各自对对方文化的接纳和排拒之外，有意无意地将儒学与基督教放在了平等的位置上。这种平等对待、一视同仁的视角是否客观？孟德卫的研究注意到这么一个事实，即当信仰基督教的中国士大夫力争运用基督教替代佛教、道教对儒家的影响时，欧洲启蒙运动的先哲们却在自然宗教理性的影响下使用儒家思想来取代基督教的神奇作用。孟德卫进而得出结论认为，尽管双方之间的影响并不均衡，但这种交流始终是双向的；而且，在运用外来文明的某些观念时，双方通常有着大相径庭的态度，但双方吸收和同化外来文化的动态过程却是相似的。

　　通过比照上述论题，我们还不难发现，孟德卫对于中西交流的考察，除了侧重文化艺术之外，更为主要的精力是放在中国对于基督教的接纳与排拒、欧洲对于儒学的接纳与排拒这一点上。这也就是说，在孟德卫看来，三百年来的中西交流史中，比文化艺术交流更为重要的恐怕还是思想或心灵层面各自产生的影响。我想这种研究思路和结论，较之常见的欧洲对于中国技艺的夸夸其谈的研究成果，孟德卫的观察视角无疑是独特的。

　　两种异质文化的互相接纳对于历史学家来说，大量需要做的工作就是通过细致繁密的考证，尽可能以确切的史料证实最早的接触和交流；但是对于两种异质文化的互相排拒来说，历史学家的重任恐怕更多应该放在为这种排拒找出原因上。在对待这种差异方面，孟德卫的做法值得借鉴。

文：黄敏兰 出处：中华读书报 2007年5月

　　美国汉学家孟德卫著《1500—1800：中西方的伟大相遇》简要介绍了16至19世纪三百年间中国与西方两大文明的交流史。与传统观念相反，该书认为，在19世纪西方列强入侵中国之前很久，中西方就开始了“伟大的”相遇。其所以被称为“伟大”，首先在于“这是两个同样伟大的文化之间的相遇”。

　　作者认为，并不是任何文化都可以宣称自己伟大。“中国文明和欧洲文明之所以伟大，是因为它们被证实拥有影响世界大部分地区的能力。”其次，早期中西方的交往基本上是和平和平等的。不仅如此，“1500—1800年的3个世纪，是中国对欧洲乃至整个世界产生较强影响的时期，而后来的两个世纪（1800—2000年）恰好相反，是欧洲和北美的西方文明在向中国施加影响。”

　　中国和西方分属两种不同的文明系统，在此前的漫长时间里，他们各自按照自己的道路独立、平行地发展。而到了16世纪，这两个世界上的巨人“才开始了真正意义上的思想文化交流”。为什么他们会在此时相遇？两者如何相遇，谁采取主动？相遇的结果是什么？等等，这都是极其有趣，也有意义的问题。

　　尽管早期的交流是双向和平等的，但是从书中可以看出，无论是向中国输入西方文化还是向西方介绍中国文化方面，都是西方采取了积极、主动的姿态，中国则基本上是消极和被动的。中国人的对外消极态度出于“中国中心主义”，即民族优越感。中国人把自己看作为世界的中心，将其它国家视为低一等的，并期望他们成为中国的附属国。这种心态一直延续到19世纪。更根本的原因是，当时几乎所有的中国人都缺乏向外发展的愿望：统治者闭关锁国，安享长期形成的东亚地区霸主地位；人民遵循几千年的传统方式生活、劳作，对外面的世界茫然无知，也不想有所知。

　　西方人的主动源于对外扩张，包括对外开辟市场发展贸易和传教、殖民活动，这就是为什么西方在16世纪开始主动要与中国“相遇”。西方社会从上到下，包括王公贵族、教会、市民、学者等等，都是中西文化交流的主动者。例如，德意志选帝侯弗雷德里希·威廉希望通过东印度公司获得巨额财富，便资助一些汉学家的研究，其中有如何发明一种快捷识读中文的方法。法国国王路易十四于1685年派遣首批耶稣会士来华，这被认为是中欧（中法）关系史上一件有重要意义的事件。罗马教皇、法王、英王（先后两位）等君主都曾亲切接见并宴请来访的中国人。

　　该书中说：“把中国文化推广到欧洲的最初动力源自基督教传教士。”实际上把西方文化推广到中国的最初动力也是源自基督教传教士。因为教会追求的是“将上帝的福音传播到世界最远的角落”。传教士在中国宣传基督教的教义，说服一些人信教，同时也传播科学文化知识。意大利神父利玛窦是传教士中最负盛名，也是贡献很大的一位。为了取得欧洲舆论对在华传教事业的支持，并希望获取王室和商业机构在财政上的巨额资助，传教士们极力向西方宣传中国的优点，赞美中华文化的伟大。他们翻译儒家经典，写作拉丁文的中国史著作，开办中国学院以培养中国神父等等，做了大量的工作。

　　商人对中西交往的作用也至关重要。17世纪初随着荷兰东印度公司的成立，东西方贸易往来的渠道被打开。中国的商品，如精美的瓷器、手工艺品、茶叶等大量涌入欧洲。中国的建筑园林等艺术也极大影响了欧洲，这些引发了欧洲的“中国风”和“中国热”。法国汉学家亨利·科尔迪埃教授写的《18世纪法国视野里的中国》以及中国学者许明龙先生近期出版的《欧洲十八世纪中国热》（外语教学与研究出版社2007年1月版）等著作对此有极好的描述。

　　此外，一些欧洲学者，如莱布尼兹、伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠等人都对中国文化表现了极大的兴趣。伏尔泰称：“欧洲的王公和商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界。”

　　作者意图恐怕并非是单纯讲述中西文化交流史，而是明显带有反“西方中心主义”的倾向，为的是纠正以往西方人对中国的偏见。作者认为，对中国的偏见主要来自19、20世纪的中国历史。在那个时期，中国的确是一个落后、虚弱的国家，“直到其遭遇帝国主义的实质性侵吞”。如果越过这一段历史，就可看到一幅完全不同的景象。“在1500—1800年代，中国是一个真正强大的世界大国。当时的欧洲还处在发展的起步阶段，美国则仍是一片美丽的荒原。”作者极力赞赏中国的强盛和文明的伟大，认为15到16世纪的明朝“堪称世界上最伟大的国家”，那时“没有任何其他国家拥有中国那样的辉煌成就”。

　　为反对“西方中心论”而提倡“东方中心论”，这在当今西方学界几乎形成了一股潮流。弗兰克的《白银资本》、彭慕兰的《大分流》、罗伯特·马克斯的《现代世界的起源》是这方面的代表作。他们多以现代化为主题表明，西方率先现代化纯属偶然，强大的中国很可能发展一条与西方不同的现代化之路。与此不同的是，《相遇》一书，极力从中西文化交流史中发现中华文明的伟大。作者表示，从早期中西文化交流史中“找到更多西方对中国的尊重，那就是本书的主题和主旨”。

　　尊重中国，赞扬中国文化，这种态度当然值得肯定。但是，历史就是历史，不应由感情所支配，也不会被美好的主观愿望所改变。问题是当时中国有他们说的那样强大和伟大吗？事实上明代的腐败和虚弱是人尽皆知的，宦官专权、朋党纷争几乎贯穿了整个朝代历史，矿监在民间大肆劫掠、藩王广占民田、厂卫特务无孔不入的监视使得人人自危，等等。这些都有悖于所谓“明朝根基稳固”，“政治安定、社会繁荣”以及经济发达、人口健康之类的美好描述。即便我们暂且承认那种强大的假象，但是这种传统农业社会的“强大”与后来崛起的现代化欧美国家的强大是否有着同样的意义？能否相提并论？这都是值得商榷的。

　　纠正以往西方人对中国的偏见，不应当影响人们对史实的基本判断。作者为强调中国对西方的影响而重视中西早期（即1800年以前）文化交流史，轻视甚至贬低之后的历史。但不难看出中西早期的文化交流范围十分有限，双方的交流并未对各自的社会产生实质性的影响——“那些携带着基督教教义和西方文化的传教士在中国受到的排拒远大于欢迎。同样的，欧洲对中国的赞颂，终随时间的推移而逐渐幻灭。”书中最重要的一项立论，即中国对欧洲乃至整个世界产生较强影响，实际是难以成立的。路易十四用中国精美的餐具进餐以及欧洲贵族喜好中国的瓷器、建造中式园林等等，这些表面的现象究竟对欧洲社会有什么实质性影响？作者也承认，“中国风”热潮的肤浅性导致了它的短命。

　　与此书观点相反的是，19世纪之后“西方文明向中国施加影响”的意义，远远大于此前这次“伟大相遇”。早期到欧洲的中国人寥寥无几，而后期奔赴海外的中国人数不胜数。从清政府派出的对外考察团到商人、劳工以及留学生等等，中国人头一次主动地要向西方学习，由此极大地促进了中国的全面现代化。这种相遇虽不能用“伟大”来形容，但对中国社会变革的影响是深远而且至关重要的。“西方文明向中国施加影响”并非坏事，不能因为这有可能损害中国的“辉煌”形象而贬低它的重要意义。

文：维舟 出处：南方都市报 2007年5月
　　
　　中国与西方文明的交流，前后共有四次浪潮：唐代的景教、元朝的教廷东使、明清之际随地理大发现而来的西方势力、以及鸦片战争后的全面冲击。其中前两次影响都极有限，谈不上碰撞，最后一次则人所共知——事实上，正是由于中国在近现代遭遇到西方文明的颠覆性影响，才迫使我们有必要重新回头审视三四百年前的那次相遇：到底出于什么原因，我们彼此错失了这次对流的机会？

　　孟德卫在《1500－1800中西方的伟大相遇》一书中，以简洁整齐的对称性结构回顾了这段历史。四章的主题分别是：中国对西方文明的接纳／排拒、西方对中国文明的接纳／排拒。这就清晰地从宏观上构造出了这类文明碰撞中必然出现的互动关系，便于此书所面向的普通读者理解，也迥异于中外交流史书写上的一种陈旧模式：即强调“友好交流”，却对相斥的深层悲剧性原因避而不谈。
　　
　　交流的压力

　　今天已是一个全球化的世界，但仅仅在五百年前，地球表面的各主要人类文明，基本还处于相互隔绝的孤立状态。在地理大发现的浪潮中，西方文明成为第一个进行世界性探险活动的文明，表现出活跃的进取精神——多少有点讽刺意味的是：刺激这一探险活动的根本动力，竟是为了寻找到一条直接通向中国的道路。

　　在抵达中国海岸之前，有关中华帝国辽阔富庶的印象已经深入到不少欧洲人的心目之中，而中国人对此却长期一无所知。博学如顾炎武，竟也认为佛郎机国(西班牙及葡萄牙)“在爪哇南”；清朝修纂的《明史》还以为这些碧眼黄毛的番鬼不过是前来恳请贸易的南洋土著呢。这种认识上的根本性差别决定了此后双方的态度：西方对中国深感兴趣，谋求在宗教、贸易、文化、军事上扩张自己的影响力；而这种过于积极的姿态却最终令中国统治者反感。按照社会学的理论，个人的经验越有限，他的相互作用方式就越死板；当强迫他改变时，他就越难以适应——这听起来就像是当时中国的写照。

　　从书中我们也不难发现：中国和西方对彼此都曾产生兴趣，并一定程度上接纳对方，但这种接纳也大异其趣。明清时期的大多数中国人并不将自鸣钟等视为西方科技的代表，而是装饰品和可展现身份的域外珍奇；西洋画的透视画法或天主教义都被在传统的框架内予以重新解释，往好里说也仅仅是一种有益的补充，因此也决非不可放弃。而在西方，对中国的接纳却导致了一种对自身文明的反省，孔子在欧洲得到的欢迎远甚于耶稣基督在中国得到的欢迎，简直成了法国启蒙哲学家们“自己的圣人”。

　　交流必然包含对抗，或者用史学家芭芭拉·塔奇曼的话说，“他们绝妙地将之称为国家间的交流，当然，我们都知道，事实恰恰相反，所谓的交流其实就是对抗。”在世界史上，两种文明相遇时，绝无可能不产生碰撞，它们的异质程度越高，文明程度越相等，碰撞就越是剧烈。中西文明的对撞，在上述两点上可能都是创下纪录的，也因此造成特别强烈的拒斥反应。此前中国所遇到的唯一相似案例，就是南北朝时佛教传入中国——国人经过数百年的接纳、排斥、融合的过程，才完成了佛教的中国化。而佛教的传入还不像后来的基督教文明：它并没有伴随着武力。

　　中国自古是农业文明，体现出一种囤积取向的性格，犹如一个谨守自己篱笆墙内田园的农夫，对贸易的兴趣仅限于必要的交换；而西方自古希腊起就扎根于一种城邦－贸易的机制。贸易的精神就是交流的精神，因为它与人的关系必须在交流之中才得以确认；对中国来说，这种开放体系却是一种威胁，而传统上，一旦感受到威胁，中国的政治姿态就是“坚壁清野”：舍弃不必要的物品，关门坚守自己的城堡。

　　孟德卫在书中列举了至少五条当时中国反对基督教文化的原因，这些原因加起来，大概就是白鲁恂所说的：“交流的压力导致传统社会的崩溃。”欧洲文明向外传播的过程中，在非洲、大洋洲等各地的土著传统社会中引起极多类似事例，原因之一是西方的海岸贸易导致声望物品的分散，从而导致传统等级制度的解体；而西方文明本身就构成对传统社会的巨大压力：因为后者不再是必然的、唯一可能的生活方式了。
　　
　　自我意识的形成

　　大洋洲及印度洋岛屿上的族群曾普遍使用“精灵”、“鬼魂”这样的词语来称呼白人——这想来中国人也不陌生，因为我们同样称欧洲人为“洋鬼子”或“番鬼”。这种称呼表明其使用者原先生活在一个相对封闭的环境之中，以致无法承认遇见的白人跟自己一样是人类。然而在震惊过后，随之而来的必然是交流的压力：因为既然自己所处的社会并非唯一，那么自己的风俗也就不再是必然之事。

　　对异族风俗的了解造成了自我意识。谢和耐曾说，“每个人都是在与他者的关系中来定义自我。”缺乏这种比较，则犹如“未经省察的人生”，因为生活在其中者从来只知其然，而不知另有可能。这种互动关系的深化必然导向这样一个后果：开始质疑生活中一向习以为常的习惯和准则。

　　我们同样可以看到中西方在最初时的不同反应：传教士成功地在欧洲树立起一个强大、理性的中国形象，但在中国这边的同样努力，他们却失败了。当时法国对中国文化深为迷恋，而作为当时欧洲的潮流中心，法国又将这阵中国风传播到德、英等国。其结果是18世纪欧洲的顶级哲学家如伏尔泰等，都卷入了其中。歌颂中国者从儒家体制看到柏拉图《理想国》中哲人王的形象，赞叹不借助宗教而只用理性来管理国家，借以抨击现行的教会；而厌恶中国者则通过抨击中国的专制政府来反思基督教文明。

　　对欧洲当时长期激烈的关于中国的争论，国人基本一无所知。明清之际西方文明的传入虽然触及到这个庞大帝国的肌体，但却并未引发对全社会的震撼：在康熙帝下令禁教之前，中国天主教徒在高峰期也不到30万人，还不及帝国人口的1％。卡夫卡说，“与人交往诱使人进行自我观察”，但这必须在深入交往之后才成为可能——中国直到鸦片战争之后，才在危难之际开始被迫面对西方文明，全面反思自我。无论如何，这对我们是一个辛酸的教训：假使在三百年前国人已能借助这面“西洋镜”来反观自身，那么鸦片战争时我们或许不至于惨败至此。
　　
　　符号的力量

　　孟德卫指出了一个有趣的现象：16－17世纪，欧洲人普遍认为中国人是白种人；而当时少数并不尊重中国的欧洲人则认为中国人的肤色不那么白，根本就是黄色的。随着时间的推移，中国人终于慢慢“变成了”黄种人。他给这一段取了一个具有讽刺意味的标题：“中国人是如何由白变黄的。”

　　过去五百年中，中西双方对彼此的印象都出现过剧烈的摇摆。其间，中国在西方的形象长期以来在两个极端之间来回：一种是极端丑化，另一种则高度理想化。这种摇摆不仅限于本书所探讨的1500－1800这三百年，事实上直到现代仍是如此：一时是可怕的红色巨龙，一时又是“空气清新得犹如另外一个星球”的新社会。中国对西方的印象同样如此，充满了矛盾交织的心态：从神秘贪婪的红毛鬼，到先进的师法对象；既是可怕的帝国主义敌人，又是国家富强的榜样和标杆。

　　在中西相遇时，我们也到处可看到一种空洞能指：双方对彼此的印象往往只是一种名义，它无关真假：一个过于“本真”的对方形象，反而会缺乏效用和符号性，无法承担重任。伏尔泰、莱布尼茨等人心目中高度理想化的中国形象，显然并非真实的中国，但正因此，它才具备符号性的权威，借以号召启蒙和反对教会；孟德斯鸠和狄德罗笔下的中国，也无疑过于丑化，但他也无须核实真实的中国形象。真实的中国形象，将使他们双方都承受不起。

　　好笑吗？同样的事，在伏尔泰时代一百多年后，以更剧烈的情形在中国也出现了，并且看起来至今也没有平息。