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文：钱逊

   《论语》是孔子的弟子和再传弟子追记孔子的言行思想编纂而成，全书２０篇，４９８章，是儒家思想和中国文化最重要的典籍。
　
    孔子，名丘，字仲尼，生于公元前５５１年，死于公元前４７９年。孔子少时贫贱，做过管仓库和放牧的小吏，３０岁开始创立了中国第一所私学，一生主要活动是从事教育，传说有弟子３０００人，其中优秀的有７２人。孔子是儒家学派的创始人，春秋末期的大思想家、大教育家。
　
    孔子的思想，中心是讲做人的道理。他提出“为政以德”的主张，认为治国要以道德教化为基础；为改变当时“天下无道”的局面，恢复社会安定，他提出以“仁”为核心的道德思想体系，并致力于道德教育。
　
    《论语》的思想，融政治、道德与教育为一体，而中心是做人的道理，其中包含了许多有普遍意义的原则。他强调，道德与刑政不同，单纯依靠刑罚和行政手段，百姓慑于刑罚，不敢做坏事，却不会有知耻之心；只有实行德治，才能使百姓有知耻之心，自觉不做坏事。他提出了正人先正己，先富后教，取信于民等重要原则。在仁学中，一方面倡导爱人、匹夫不可夺志，提倡独立的人格精神，另一方面又要求仁以为己任，见利思义，见义勇为，把社会责任放在第一位，提出了一种把个人人格与社会责任、社会义务相统一的人生观；在人我关系上，他提出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人．已欲达而达人”，推己及人的原则；提出了孝、梯、忠、信、恭、宽、敏、勇、直等一系列道德规范；还特别强调“为仁由己”，启发每个人的自觉道德精神，提出了不少重要的修养方法；并且论证了道德思想与礼仪规范的关系，要求人们仁礼兼备，文质彬彬。在教育方面，孔子提出有教无类、启发式教学等许多有价值的思想。这些思想对中国教育和文化的发展有深远的影响。《论语》中许多话都成为格言流传于后世。读《论语》要着重吸取其有普遍意义的精华，以提高我们的道德意识、责任感和使命感。孔子处于２５００年前的宗法等级制社会，《论语》的内容也不免带有时代的烙印。今天继承吸取其精华，也要注意剔除其旧的时代内容，赋予它新的时代内容。
　
    《论语》的读法，可以一章一章读，一章一章地理解、把握，领会一点即有一分收获。同时要注意把散见于各章中的对同一问题或相关问题的论述，联系起来，融会贯通，以求较全面、深入的了解；注意不要只据片言只语做不恰当的理解和发挥。
　
    《论语》版本很多。初学者可读杨伯峻的《论语译注》中华书局出版、钱逊的《论语浅解》北京古籍出版社出版。如想做较深入的研读，可读清人刘宝楠的《论语正义》、三国魏人何晏的《论语集解》和宋人朱熹的《论语集注》。各家注释各有不同；通过各本不同注释的比较，有助于更深人地理解和把握《论语》的精义。

文：金克木

    我三岁开始读书识字，读的第一本书是《三字经》，第二本书是《论语》。只是识字断句背诵，不讲也不懂。这是在本世纪初期。现在到了世纪末，再读《论语》，原来自以为可以懂得一多半，哪知现在自己认为能懂的还不到一半。究竟哪些话能算是孔子的，哪些话不能算，也不敢分别轻易断定。大约在一百年前，有人要建立孔教，随后不久就有人喊出“打倒孔家店”，到七十年代大规模批孔，八十年代又有人尊孔，真好像是团团转，兜圈子。但是兜圈子不等于原地踏步。我兜了一个大圈子回来再读《论语》，就和以前不同，读出了问题和看法，需要查对和思考。现在知道《论语》这部书不等于孔子这个人。《史记》写孔子及其弟子依据《论语》为主，那只说明他从史官档案和其他材料中能得到的孔子言行不多。讲孔子离不开《论语》，讲《论语》却可以当作一部书，读出的不仅是孔子和儒家学说。从前人讲这部书大多是各取所需，取为我用。解说全书的何晏《集解》代表汉学，重训诂。朱熹《集注》代表宋学，重义理。民国时期(一九二五)姚永朴《论语解注合编》结合汉宋，而以朱注为主并参考后人。现在的许多译注本评论本中有没有适应世界学术新潮而又能自出心裁的，我不知道。我不怕冒昧，想在文本上做一点尝试。先将文本作一种文体解析，粗分为独白、对话、叙述。从独白中最多的“子曰”开始观察探索。
    “子曰”，大家都说是“夫子曰”，即“孔子说”。但是书中还有“孔子曰”十一处，“有子曰”四处，“曾子曰”十三处，“子夏曰”九处，“子贡曰”六处，“子游曰”三处，“子张曰”二处，其余才都是“子曰”。这些需要分别对待。不妨先从确定是孔子说的“孔子曰”开始。
    我想先只考察文本语言的两个方面：一是文风，或者说是语言风格；二是思路，或者说是思维程序。这两者是相关的，指表达思想的语言和受语言制约的思想。
    有十处“孔子曰”集中在《季氏》篇，另一处在全书最后，是末一章。先看这末章：(朱熹注本和何晏本不同处，以下用括号表示。)
    “孔子曰：不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”
    看语言风格。首先，这是平行的三联句。三句的结构完全一样，都是“不知……无以……也。”这是本书末章。本书首章也是同样的平行三联句。“……不亦悦乎……不亦乐乎……不亦君子乎。”这样对偶、平行的联句在《论语》中多极了，而且这不仅仅是一书、一时、一人的文风，是一直传到后代的，现在也还有。我们喜欢平行排列的连句。
    其次是连用否定词暗示肯定意义。这和用疑问形式表示肯定意义是一类。如“不亦悦乎”、“不亦宜乎”。这也是汉语中的常见文风。如“不见不散”，“不打不成相识”。“人不犯我，我不犯人”。不过这样的肯定否定不是针锋相对的，不是逻辑的，是成为习惯的语言风格。
    还有“无以”在现代通行语中有了变化，不过那属于语法修辞更多于语言风格，这里不必说。以上所说的就不能算是一般的修辞学，而是文体风格。
    再从思维程序看。这三句同一结构的语言表达同一结构的三句思想，都是“不知……无以……”。“无以”就是无法，没办法。不知X就无法达到a。这是唯一的方法，途径。三句表达三对相关的词，概念：“命……为君子”，“礼……立”，“言……知人”。这些词全是《论语》中多次出现的。其中有什么意义，是困难问题。例如，说到意义，命若指天命，那么，孔子说他自己“五十而知天命”(为政)，就是他在五十岁以前“无以为君子”了。岂不荒唐？所以暂时不纠缠意义，只把命当作支配人而不被人支配的力量的语言符号，把君子当作理想的人格的语言符号，来考察思维程序。这样就可以看出，这三句话是用“不怎么样就没法子达到怎么样”的格式来表达出这是唯一途径的意思。这显然是我们几千年未断的习惯思路，不必举例了。至于这个判断是否还需要说原因和查证明，那就不在话下。我们从古到今历来是不十分重视问为什么和核对实证的。这是不是可以算是一种思想习惯？
    再看平列句中的思想联系，是不是有层次或其他关系？能不能说，第一句说命和君子的必然关系是主，下两句是附加的说明？不容易确定。但是说方法途径的三点却可以显出有意义联系。命指不受人支配的客观规律。礼指人的行为规范。言指人的表达思想意志感情的语言，包括用声音和文字的两种方式。也可以说，第一句讲如何成为君子，第二句讲立己，第三句讲知人。这和书中其他处也有呼应。关于君子说得很多。关于立，《里仁》篇有“不患无位，患所以立”；《季氏》篇有“不学礼，无以立也”。关于知人，《学而》篇有“患(己)不知人也”；《颜渊》篇有“问知(智)。子曰：知人”。由此可见，三句有内部联系，而且确可以算是《论语》中孔子的基本思想之一。
    疑点：何晏《集解》的序中说：“郑玄就《鲁论》篇章，考之《齐》(齐论)，《古》(古文字本)，以为之注。”不知他在编定那些简策帛书次序时怎么把这一章放在末尾，是有意还是无意。看来这一章是含有关于做人的总结性质。朱熹《集注》中说：“弟子记此以终篇，得无意乎？”这是把郑玄合三种本子为一本当作原始未必有的一种共同祖本了，是不是重义理而轻考据的结果？重视这一章的意见不错，但根据不对。
    一章中三句都是断案、结论，没有理由和证据。全书多半是这样，很少说明为什么。佛教《金刚经》里问许多“何以故”，回答的往往好像是所答非所问，仍是断案，不成为理由。这和《论语》类似，同属于相仿类型的语言风格和思维程序。一种文风和思路若为多数人所接受而形成习惯再继续不断，就成为传统。这种情况不是仅仅在中国和印度有。
    以上只就全书末章“孔子曰”略作探索和分析，以下再看集中在《季氏》篇里的十章“孔子曰”。孔子说的仍是断案、结论，但不都是平列式。
    　
    孔子曰：见善如不及，见不善如探汤；吾见其人矣，吾闻其语(矣)。／隐居以求其志，行义以达其道；吾闻其语矣，未见其人也。／齐景公有马千驷，死之日，民无得(德)而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。／其斯(之)谓与？
    　
    这是一章两片，或分作两章。各是对偶成文。末句是总结，但不知指的是一片还是两片。姚永朴认为“齐景公”前没有“子曰”，所以“不若从诸家合为一章”，不从何晏、朱熹本。这里也把两章合一，作为一种读法，不是表示同意。从文风和思路看，前后都是对偶式。这在书中出现极多，而且一直流传下来，现代例子到处都是。
    　
    孔子曰：生而知之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。
    　
    这和前引一章都可以算做平列式。不过前章是对偶，后章有层次。知的学的“之”是什么，没说。当时人知道，现在难说了。这和书中第一句“学而时习之”的“之”一样。为什么不学就是“下”，也没说。大概当时人认为，这不用问，不必答，自然之理。圣人说的还有错？相信，照办，就是了。书中无数断案和结论都是这样，而且不仅是《论语》，不仅在古时。
    　
    孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。／天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。
    　
    “希”是稀少。这是两片或三片“天下有道”平列。第一片配上“天下无道”作对偶。然后平列三句。
    孔子曰：禄之去公室，五世矣。政逮(于)大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。这是平列情况再下结论，指的是当时情况。这里说了“故”，因此，是从一条公理推出来的。回答为什么的公理在前一章。后一章说事实。
    这两章中，“十世”、“五世”、“三世”和“五世”、“四世”相关。注家引《春秋》证明合于孔子时代情况，所以是依据事实推出定律，再由定律判断当前事实。鲁国大夫“三桓”的子孙的权力被“陪臣”阳货夺去，而阳货后来也失败了。可是书中排列的程序不是这样，是先下定律，再引事实下结论说“故”。所以，现在看来，前面引的“见善”和“齐景公”两章合为一章，不如还是分做两章好些。而这里引的两章似乎可以合为一章，从“天下有道”到“子孙微矣”。不过若要翻译成现代话，恐怕还得改成现在人习惯的思维和说话程序才容易懂吧。这里不说了。
    下面把另外六章一并引出合起来看。
    　
    孔子曰：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便僻，友善柔，友便佞，损矣。这是两个三项式对偶。
    　
    孔子曰：益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。
    　
    和前章同样有对偶，同样是益损相对。一个乐字有三种读音，这是汉语的特点之一吧。
    　
    孔子曰：侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁。言及之(而)不言，谓之隐。未见颜色而言，谓之瞽。
    　
    这是一个三项式。
    　
    孔子曰：君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。
    　
    又是三项式。
    　
    孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
    　
    仍是三项式。君子、小人相对。意思对偶，语言不对偶。
    　
    孔子曰：君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
    　
    这是九项式。前面是四对，后加一项。
    以上六章都是先总结项数，后一项项分列。这六章的形式在书中是独特的。相仿的只有：“曾子曰：吾日三省吾身……”(学而)；“子以四教：文、行、忠、信”(述而)；“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”(子罕)；“子曰：由也，汝闻六言六蔽矣乎？……”(阳货)。其他平列式虽多，但没有总结数目。这样举数目总结概括有时省略项目内容。古的如五行、八卦、三纲、五常，今的如三好学生、除四害、破四旧，不知有多少。印度佛教徒也喜欢举数目排列。如：三归、五戒、《增一阿含经》。传到中国又推广出“四大皆空”、“一尘不染”、“一佛二菩萨”等等。这是不是已经成为我们的文风和思路习惯？不列出一二三四再概括简化，就不容易通行无阻。例如“五个一工程”，通用，但未必人人知道是什么工程。
    以上对“孔子曰”十一章只作文风和思路的一点考察就说了这么多。至于内容思想，那就更说来话长了。下面谈一点小意见。
    重训诂，重义理，各有当时需要。现在作解说是为现代人。先要发现前人没说到而现在人会关心的问题，举前引“孔子曰：天下有道则礼乐征伐自天子出”一章为例。礼，例如清朝男人要留辫子，民国男人要剪辫子，以及国徽(崇尚什么服色，用什么旗帜标志等)之类。乐，指雅颂、乐府、正式仪式上用的乐歌(现代的国歌)等。征伐指军事、国防、宣战、媾和的权力。礼乐和征伐用古话说是文事武备，现代话是文化、武装，也就是笔杆子和枪杆子。这些都只能由天子，即中央政府掌握，不能归诸侯。“天下有道”的道指的是全国统一。大权归中央。诸侯只能处理地方行政。“天下无道则礼乐征伐自诸侯出”，缺少统一的礼乐，没有统一的象征，精神文明涣散，内战不停，那就是国家分裂了。所以孔子周游列国奔走呼号，为的是将分裂的东周恢复到统一的西周。这不好说是复辟倒退吧？孔子赞扬齐桓公和管仲“九合诸侯，不以兵车”，“一匡天下”，“如其仁！如其仁！”(宪问)这不是主张停上内战，和平统一吗？
    另有一个矛盾。这章的前面一章中说：“季氏将伐颛臾”，孔子责备门人冉有没有阻止。季氏是鲁国诸侯的大夫。冉有是季氏的家臣。征伐之权怎么可以归大夫和家臣？冉有本来没有多大责任。孔子讲了一通道理，独独没有讲下面一章接着就讲的大道理，即，征伐之权只能归天子即全国的中央政府，季氏根本无权征伐。这是什么缘故？
    还有一个问题。“天下有道，则庶人不议”，照朱熹所说，这是“上无失政，则下无私议，非钳其口使不敢言也。”能不能这样解释？是不是孔子朱子两位注意的重点不同？孔子重视的是在庶人方面不议，执政者还不能不议政。朱熹重视的是在“非钳其口使不敢言”。不能依靠禁止使庶人不议。秦以前的人孔子及其门徒和南宋的人朱熹对于庶人的看法不一样，他们的想法都和现代人的关于政治言论自由的说法大有距离。彼此分属于三个时代。
    还有，这一章说“天下有道”和下一章说“禄之去公室”都好像是当时说话，但更像是事后做结论。而且，讲三世、五世，是春秋时代非常重视贵族血统的口气，可是到现代也有讲三代贫农和血统工人的，现代所谓文明国家也闹种族即血统问题，这又是为什么？
    诸如此类，问题不少。依我看，《论语》中的孔子首先是政治思想家，和近代欧洲所谓哲学家不大一样。他是为天下有道即政治权力序列稳定时安排个人、家族、贵族、平民、执政者各色人等的义务以求长期天下太平，因而要讲伦理道理，然后才追溯到思想涉及哲学问题的，不是企图建立哲学体系。所问所答的问题和外国从神学分化出来的哲学不同。双方思想虽然有共同处，但是更有区别，不应混淆。研究孔子和研究孔子的哲学和研究《论语》，也不完全一样。所以我以为，读《论语》的目的若是不同，为研究孔子或是为研究这部书，就会有两种读法，读出来的也会有差别。至于讲儒家，那又是另一回事。不知这样看法对不对。
    《论语》确是一部奇书。来源大概是秦以前孔门弟子口传笔录的读物。到汉代在齐、鲁两地分别编辑成书。另有一种古文字写本。东汉末年郑玄将三种传本合编加注，蔡邕写经文刻石，两者都没有传下来。三国时魏国何晏依郑本编《集解》。传到日本，有一三六四年(中国元朝)的现存最早刻本，中国有唐朝《开成石经》石刻尚存西安。南宋朱熹编入《四书》，作《集注》。直到此时，《论语》还只是诸经之一，地位并不特别崇高。接着元朝蒙古人统治者提高《四书》地位，定为科举考试做官必读书。明、清两代继续用《四书》题八股文考试。在民国废止科举前几百年间，《论语》是识字读书人最熟悉的书。甚至不识字的人也知道“学而时习之”。教书的人被嘲笑为开“子曰铺”卖“子曰”的。书中许多词句进入小说、戏曲、谜语、酒令、笑话。别的古书都没有这样普及。八股文和科举都废除了，很长时期内《论语》仍为人熟悉。为什么会这样？孔圣人的招牌和书中的一些道理不会是主要的原因。招牌和道理可以当作敲门砖，表面拥护，心里不信。可是，从前读书要求背诵，起了作用。不管懂不懂，背熟了，印象最深的是词句腔调，是语言，是故事，不是半懂不懂的意思。《论语》中的语言风格多种多样，仿佛是另一种形式的口语，往往有当面说话的神气。书中板面孔的教训多，笑面孔的对话和生动的故事也不少。孔乙己就曾断章取义(原句是“君子多乎哉”)引用“多乎哉？不多也”(子罕)；还有骂人的话，“老而不死是为贼”(宪问)；也有赌咒的话，“天厌之、天厌之”(雍也)。这些若译成现代口语，口气就不对了，不活灵活现了。一句“不亦乐乎”(学而)，在小说中往往用来开玩笑，指不该乐而乐或乐得过份等等。又如“割鸡焉用牛刀”(阳货)已是成语。许多《四书》句成为从前读书人的口头习惯语。所以，依我看，《论语》的内容不好懂而且解说随时代变化，反不如语言的影响大而深远，值得研究。《论语》本来也可以算是文学书。古时文史哲分类不像现在这样严格。我希望有人注意研究《论语》的传播过程和流行影响的变化，还希望研究者注意文本的解析，例如语言风格和思维程序。我的小文不过是开头做一点试验而已。
    　
    一九九七年九月

文：佚名

《论语》是名列世界十大历史名人之首的中国古代思想家孔子的门人记录孔子言行的一部集子，成书于战国初期。因秦始皇焚书坑儒，到西汉时期仅有口头传授及从孔子住宅夹壁中所得的本子，计有：鲁人口头传授的《鲁论语》20篇，齐人口头传授的《齐论语》22篇，从孔子住宅夹壁中发现的《古论语》21篇。西汉末年，帝师张禹精治《论语》，并根据《鲁论语》，参照《齐论语》，另成一论，称为《张侯论》。东汉末年，郑玄以《张侯论》为依据，参考《齐论语》、《古论语》，作《论语注》，是为今本《论语》。《齐论语》、《古论语》不久亡佚。现存《论语》共20篇，492章，其中记录孔子与弟子及时人谈论之语约444章，记孔门弟子相互谈论之语48章。

《论语》作为孔子及门人的言行集，内容十分广泛，多半涉及人类社会生活问题，对中华民族的心理素质及道德行为起到过重大影响。直到近代新文化运动之前，约在两千多年的历史中，一直是中国人的初学必读之书。
“五四”运动以后，《论语》作为封建文化的象征被列为批判否定的对象，尔后虽有新儒学的研究与萌生，但在中国民主革命的大背景下，儒家文化在中国并未形成新的气候。时代的发展，社会的前进，不能不使人们重新选择新生的思想文化，这就是马克思主义在中国的传播以及社会主义新文化的诞生与发展。

然而，严峻的事实是，一个新型的社会，特别是当它步入正常发展轨道的时候，不能不对自己的民族精神及传统文化进行重新反思，这是任何一个社会在其自身发展过程中所不能忽视的重要环节。特别是民族文化的精粹，更值得人们重新认识，重新探索。这使我想到人类的共性与个性，文化的共性与个性，民族文化的辩证否定本性。同时，也使我感到毛泽东“古为今用，洋为中用”思想的价值之所在。

事实上，当我们摆脱了形而上学的思维方式，真正确立唯物辩证的思维方法，并用它剖析中国传统文化的时候，就会发现其中的精华，《论语》便是其中之一。不可否认，《论语》有自己的糟粕或消极之处，但它所反映出来的两千多年前的社会人生精论，富有哲理的名句箴言，是中华民族文明程度的历史展示。即使今天处在改革开放、经济腾飞、文化发展的时代大潮中，《论语》中的许多思想仍具有一定的借鉴意义和时代价值。对此，我想就《论语》中有关的思想价值谈谈个人的几点看法。

一、《论语》书中的“鬼神”思想

鬼神思想是人类对自然现象神秘恐惧心理的表现，也是人类对人生命运的一种虚幻寄托。就是在科学发展的今天，当代人的鬼神思想也时有所现，甚至人造神的现象也屡有发生。那么，鬼神现象是否存在？科学的结论是否定的。那么当代人为什么还有鬼神观念，甚至有的人深信不疑呢？这是社会存在与人心理的复杂性以及人的素质的缺陷性所致。然而作为两千多年前的古人，在巫鬼势力旺盛、自然科学极不发达的时代，孔子是怎样看待鬼神的呢？孔子“不语：怪，力，乱，神”（《述而》）。主张“敬鬼神而远之”（《雍也》）。表明孔子对鬼神采取了非常慎重的态度。鬼神是否存在，孔子并未多加评说，也不反对别人对鬼神的信奉，而是采取敬而远之的态度。这在当时的历史条件下是难能可贵的。同时，孔子平时也不谈论怪异、暴力、叛乱、鬼神，他认为这些都是对人无益的事情。有一次，孔子生病，子路请求代老师祷告。孔子说：“有这回事吗？”子路回答道：“有的。《诔》文上说：‘为你向天神地祗祷告’。”孔子说：“如果是这样，我早就祷告过了，可为什么还会生病？”还有一次，季路请教怎样事奉鬼神，孔子说：“活人我还不能事奉，怎么能去事奉鬼神？”孔子虽然不反对别人信奉鬼神，但作为他自己对鬼神是抱有怀疑态度的，虽然他不能证明鬼神是否存在，但他自己是不相信鬼神的。这说明孔子已具有无神论的思想萌芽，体现了朴素唯物主义的思想。这作为孔子的世界观，对其思想具有重要影响。

二、关于如何做人的思想及其价值

《论语》作为一部涉及人类生活诸多方面的儒家经典著作，许多篇章谈到做人的问题，这对当代人具有借鉴意义。

其一，做人要正直磊落。孔子认为：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）在孔子看来，一个人要正直，只有正直才能光明磊落。然而我们的生活中不正直的人也能生存，但那只是靠侥幸而避免了灾祸。按事物发展的逻辑推理，这种靠侥幸避免灾祸的人迟早要跌跟斗。

其二，做人要重视“仁德”。这是孔子在做人问题上强调最多的问题之一。在孔子看来，仁德是做人的根本，是处于第一位的。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）又曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）这说明只有在仁德的基础上做学问、学礼乐才有意义。孔子还认为，只有仁德的人才能无私地对待别人，才能得到人们的称颂。子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿死于首阳之下，民到于今称之。”（《季氏》）充分说明仁德的价值和力量。
那么怎样才能算仁呢？颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）也就是说，只有克制自己，让言行符合礼就是仁德了。一旦做到言行符合礼，天下的人就会赞许你为仁人了。可见“仁”不是先天就有的，而是后天“修身”、“克己”的结果。当然孔子还提出仁德的外在标准，这就是“刚、毅、木、讷近仁。”（《子路》）即刚强、果断、质朴、语言谦虚的人接近于仁德。同时他还提出实践仁德的五项标准，即：“恭、宽、信、敏、惠”（《阳货》）。即恭谨、宽厚、信实、勤敏、慈惠。他说，对人恭谨就不会招致侮辱，待人宽厚就会得到大家拥护，交往信实别人就会信任，做事勤敏就会取得成功，给人慈惠就能够很好使唤民众。孔子说能实行这五种美德者，就可算是仁了。

当然，在孔子看来要想完全达到仁是极不容易的。所以他教人追求仁德的方法，那就是“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《颜渊》）即广泛地学习文化典籍，用礼约束自己的行为，这样就可以不背离正道了。同时也要重视向仁德的人学习，用仁德的人来帮助培养仁德。而仁德的人应该是自己站得住，也使别人站得住，自己希望达到也帮助别人达到，凡事能推己及人的人。即：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

其三，做人要重视修养的全面发展。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）即：我每天都要再三反省自己：帮助别人办事是否尽心竭力了呢？与朋友交往是否讲信用了？老师传授的学业是否温习了呢？强调从自身出发修养品德的重要性。在此基础上，孔子强调做人还要重视全面发展。子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）即：志向在于道，根据在于德，凭籍在于仁，活动在于六艺（礼、乐、射、御、书、数），只有这样才能真正地做人。那么孔子为什么强调做人要全面发展呢？这里体现了孔子对人的社会性的认识，以及个人修养的相互制约作用，他说：“举于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）即：诗歌可以振奋人的精神，礼节可以坚定人的情操，音乐可以促进人们事业的成功。所以，对于个人修养来说，全面发展显得极为重要。

三、关于君子人格的塑造

《论语》许多篇幅谈及君子，但这里的君子是一个广义概念，重在强调一种人格的追求，教人做一个不同于平凡的人。为实现这一目的，《论语》提出了君子的言行标准及道德修养要求。

其一，“君子不器”。孔子认为作为君子必须具备多种才能，不能只像器具一样，而应“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《卫灵公》）也就是说，君子应以道义作为做人的根本，按礼仪来实行，用谦逊来表达它，用忠诚来完成它，否则就谈不上君子。

其二，君子要重视自我修养。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）在孔子看来，作为君子就必须重视仁德修养，不论在任何条件下，都不能离开仁德。同时曾子认为，君子重视仁德修养还必须注意三个方面的规范：一是“动容貌，斯远暴慢矣”；二是“正颜色，斯近信矣”；三是，“出辞气，斯远鄙倍矣”（《泰伯》）。也就是说，君子要严肃自己的容貌，端正自己的脸色，注意自己的言辞。只有这样才能使人对你尊敬，信任，温和。同时，孔子还认为“君子泰而不骄”（《子路》）；“君子矜而不争，群而不党”（《卫灵公》）；“君子病无能焉，不病人亡不已知也。”“君子疾得世而名不称焉。”“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）即作为君子应心境安宁而不傲慢，态度庄重而不与人争吵，能合群而不结党营私；君子要重视提高自己，在有生之年对社会多做贡献。只有这样才能称得上君子的修养。

其三，君子要处处严格要求自己。孔子认为，君子除了自我修养，还要重视用“戒、畏、思”几项标准严格要求自己。孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）这些思想从不同角度提出了对君子的要求，概括起来有三点：一是要随时注意戒除个人的欲念；二是处事中要有敬畏之心，防止肆无忌惮；三是认真处理，随时严格要求自己。

其四，君子要重义避利，追求道义。孔子认为，君子和小人之间的差别还在于具有不同的生活态度和不同的人生追求。他认为，“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）“君子谋道不谋食。”“君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》）也就是说，作为君子只有重视道义，追求道义，才能与小人区别，才能真正体现君子的精神。同时，孔子还认为，君子必须言行一致，表里如一，即所谓：“君子欲讷于言，而敏于行。”（《里仁）“先行其言而后从之。”（《为政》）

四、关于学习的态度、方法和目的

《论语》中关于学习的思想在古今中外的教育史上具有重要的地位，值得今人借鉴。这些思想概括起来主要有以下几点：

其一，关于学习的态度。孔子认为，追求学问首先在于爱学、乐学，这是关键。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）即真正爱好它的人，为它而快乐的人才能真正学好它。孔子赞扬的颜渊就有这种发愤好学的乐观精神，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）其次，要“默而识之，学而不厌”。（《述而》）即学习要有踏踏实实的精神，默默地记住学到的知识，努力学习而不满足。第三，专心致志，知难而进。孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）读书的人要立志于追求道义、真理，要专心致志，不要为 世俗所累。同时，他还认为追求学问是一个艰难的过程，要敢于知难而进，“力不足者，中道而废，今女画。”（《雍也》）针对冉求在学习问题上认为自己能力不够的思想，孔子认为所谓能力不够的人，是走在中途就停止下来，你现在以能力不够划地自限，实际上是没有坚持到底的缘故。在这里孔子勉励冉求要知难而进，只有这样才能得道。事实上孔子自己就是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的人（《述而》）。第四，要虚心求教，不耻下问。孔子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）这说明学无常师，作为人应随时随地注意向他人学习，取人之长，补己之短。同时，孔子提倡和赞扬“敏而好学，不耻下问”的学习精神，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）体现了孔子严谨的治学态度。

其二，关于学习的方法。孔子在和弟子的交谈中多处提及学习方法问题，最著名的莫过于“学而时习之，不亦说乎。”（《学而》）“温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）与此同时，孔子还特别强调学思结合，勇于实践。他说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）只读书而不思考就会感到迷惑，只是空想而不读书就会精神疲殆。要求人们把学习积累和钻研思考相结合，不能偏废。另外，孔子还非常重视精益求精，“如切如磋，如琢如磨”，反对一知半解，浅尝辄止。

其三，关于学习的内容。孔子主张学习要博，要广，不能偏颇、单一。他提出要用四种东西作为自己的学习纲要，这就是“文，行，忠，信”（《述而》）。即文化知识，品德修养，忠诚笃厚，坚守信约。这四项内容对于自己和别人都具有重要意义。孔子在重视博学的同时，也强调学习要抓根本的东西，孔子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”这里孔子在回答子贡的问题时，说明自己的“多学”是相对的，在多学的基础上，我是用一个道理来贯穿自己的学说的，这个道理就是学习的根本，学习重在抓住根本。这里孔子间接地说明了博与精的关系，值得借鉴。
其四，关于学习的目的。孔子认为，学习必须有明确的目的，但重点在于“学以致用”。子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）也就是说，熟读《诗经》三百篇，交给他政治任务，却办不成；派他出使到外国，又不能独立作主应对；这样，虽然书读得很多，又有什么用处呢？又说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）也就是说，品德不去修养，学问不去讲习，听到正义的事不能去做，有错误不能改正，也就是理论和实际不能结合，这才是我们忧虑的。由此可见，读书的目的，不在于死记书本，而在于应用，在于实践，在于“举一反三”地灵活运用知识。关于这一思想，在孔子的学生子夏的思想中也表现出来。子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”（《子路》）也就是说当官时有余力就应该学习，学习后有余力就可以做官。这一思想实质上也体现了学与用的关系，要想当好官必须学习，学习的目的应是更好地当官，体现了学习与应用的关系，也体现了孔子办私学的目的，即通过教育培养德才兼备的人才，让他们直接登上政治舞台或作教师培养政治人才，当然在孔子看来，学习的目的也在于对道义、真理的追求，“士志于道”，“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）

五、《论语》书中的教育思想

孔子作为我国古代著名的教育家，一生从事教育工作，教出了许多有才干的学生，在教育实践中取得了丰富经验，《论语》一书对此有较多的概括。

其一，关于教育指导思想。孔子主张“有教无类”（《卫灵公》），即受教育者不应分贵贱、贤愚，应该机会均等。这一思想打破了教育的等级界限，扩大了教育对象，使教育扩及于广大平民，这在当时无疑具有重大的进步意义。

其二，关于教育的基本方法。孔子主张“因材施教”，子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”也就是说对于中等才智以上的人，可以和他谈论高深的道理；以于中等才智以下的人，不可以和他谈论高深的道理。为贯彻这一思想，孔子很注意对自己学生的观察了解，诸如“由也果”、“赐也达 ”、“求也艺”（《雍也》），在此基础上采取不同的教育方法，比如冉求办事畏怯，所以要鼓励他；子路胆大过人，自以为是，所以要故意抑制他。即：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《先进》）孔子还重视诱导式的启发教育，不要求学生死读书，而贵在触类旁通，即所谓：“告诸往而知来者”（《学而》）。子夏谈诗“巧笑倩分，美目盼兮，素以为绚兮”，从而体会到“礼”应该以忠信仁义为本的道理，因此孔子称赞他道：“起予者商也！始可与信《诗》已矣。”（《八佾》）能启发我的人是子夏啊！现在我可以与你谈论《诗经》了。颜渊听老师讲学后“亦足以发”（《为政》），子贡也说他“闻一以知十”（《公冶长》），所以孔子特别称赞颜渊的聪明好学。这正是启发诱导式教育的必然结果。孔子特别强调“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）即：不到他苦苦思索而想不通时，我不去启发他，不到他想讲而讲不明白时，我不去开导他。例举一个道理而他不能类推出三个道理，我就不再教诲他了。孔子还强调在实行启发诱导的基础上，必须注意循序渐进，即：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已！”（《子罕》）这种使学生竭力钻研，“欲罢不能”的情状，正是对循循善诱启发教育的写照，在我国教育史上具有重要地位。

其三，关于教育的基本内容。孔子长期从事教育工作，教育的内容十分广泛，但他所用的教材多是沿用周代贵族学校所用的六艺，即诗、书、礼、乐、易、春秋。“子所雅言，《诗》、《书》、执礼。”（《述而》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立。”（《季氏》）由此可见，孔子是以诗、书、礼、乐为普通教材教育学生的。至于“易、春秋”只是在孔子的晚年才进行研究并付诸教学的内容，所以孔子说：“五十以学《易》”（《述而》）。也可能因为《易》、《春秋》是比较精深的学科，只有少数高材生才能学习，所以说“身通六艺者七十有二”（《孔子世家》）。那么，在这些教学内容中孔子最为重视的是什么呢？从《论语》的许多思想中可以看出，《诗》、《礼》是孔子教学的主要课程。子曰：“不学《诗》，无以言。”（《季氏》）“诵《诗》三百，授之以政。”（《子路》）“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《为政》）又曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《八佾》）“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《为政》）这些思想说明，孔子不仅重视《诗》《礼》的教育，而且重视这些内容的总结挖掘与研究，它对中国古代教育内容的丰富和完善起到了重要的促进作用。

其四，关于教育的培养目标。在孔子看来，进行教育的目的除了用仁义礼净化人们的灵魂，协调人们的社会行为之外，其重要目的在于培养具有仁义之心的“仕”、“君子”，以为当时的社会服务，这就是他著名的“学而优则仕”思想（《子张》）。正因如此，当季康子问他的弟子仲由、子贡、冉求能否“从政”的时候，孔子满口答应可以“从政”（《雍也》）。事实上，在孔子七十有二的得意门生中，从政者为数不少，孔子自身也不反对参政。这说明孔子的教育思想及培养目标与当时的社会需要是相统一的，体现了教育的社会价值。当然，孔子的教育思想不可避免地体现着阶级属性，但作为社会的人，孔子在当时历史条件下所倡导的许多思想，本身具有符合人类共性的成分，是中华民族传统美德不可或缺的组成部分，应予以辩证地分析和扬弃。

六、关于务政的思想及其价值

《论语》中关于务政的思想是“学以致用”思想的具体体现，对此，《论语》中对务政的标准也作了具体说明。

其一，关于务政的对象。孔子认为只要懂礼、有道、正直，并具备一定的从政才能的人就可以务政。季康子问：“仲由可使从政也与？”孔子曰：“由也果，于从政乎何有？”问：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”问：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”也就是说，只要人具备一定的参政素质，诸如果断、达理、多艺就可以参政。

其二，关于务政的基本要求和标准。从政者必须勤勉忠诚。孔子曰：“居之无倦，行之以忠。”（《颜渊》）“先之劳之”，“无倦”（《子路》）。也就是说在位不松驰懈怠，执行政令要忠心，要带头、勤勉，办事不要松懈。从政者必须温良恭俭让。陈子禽向子贡问道，“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”（《学而》）也就是说孔子来到一国就一定会知道这里的政事，就是因为先生有温和、善良、恭敬、节俭、谦让五种美德。而这五种美德也间接地说明参与国政的道理。有一次，孔子在谈论郑国贤相子产时说：“有君子之道四焉：其行正也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”正是由于子产的这种庄重、恭敬、恩惠、道义和美德，才能使他处于郑国的贤相位置。

第三，要言行一致，举止端庄。孔子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”（《卫灵公》）也就是说要想使自己的思想主张为他人接受，必须心意诚恳，行为端庄，这样你的主张就可以行得通了。

第四，要眼光远大，依次而进。子夏当了莒父的县长，向孔子请教怎样理政。孔子说：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”（《子路》）即要求人们处理政务不要图快，贪图眼前利益，图快反而不能达到预期目的，贪图小利反而办不成大事。而应眼光放远，依次而进。另外，孔子还认为在处理政务时应当慎重，要深入实际，多听多见，了解实情，以免犯错误。即所谓“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《为政》）

七、关于治国与安邦的道理

孔子作为中国古代伟大的思想家，其有关治国的道理在《论语》中也有重要的位置。概括起来主要包含以下几方面的内容：

其一，治国的根本在于“人伦纲常”。齐景公问孔子怎样治国，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）即要治理好国家，君主必须像个君主，臣子必须像个臣子，父亲要像个父亲，儿子要像个儿子。这一思想虽然反映了孔子的宗法伦理观念，但在封建社会的历史条件下，这种伦理纲常确实起到了治理国家的重要作用。事实上，在阶级社会里，不论处于什么时代都需要各在其位，各司其职。否则国将不国，政将不政，社会将混乱不堪。那么孔子为什么强调以“人伦纲常”治国呢？孔子回答子路的问题时作了说明，子路问孔子：“卫国待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”当然孔子也认为，重视伦理纲常的作用也不能脱离礼让。子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）即用礼让的精神治理国家，国家就不会有什么问题，人伦纲常的礼才能得以保证。在这里礼让成为维系人伦纲常的精神纽带。

其二，治国的前提在于君子主要严于律己。孔子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”即君主要治理好国家，必须端正自己本身，严于要求自己。如果己正，管理国政就不会有什么困难，如果自己不端正，随心所欲，为所欲为，就不可能去端正别人，其国家也无法治理。孔子还 以舜为例说明君主严于律己的重要性。孔子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而己矣。”在孔子看来，真正能从容安静使天下太平的人大概只有舜吧？那么他做了些什么呢？也不过是庄严端正地坐在朝廷上罢了。这里舜的庄严端正行为正是他实现太平世道的关键所在。

当然，孔子还认为君主治国除了行为端庄之外，还应重视才智礼仪仁德的关系，这些都是治国不可偏废的条件。孔子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）即靠聪明取得了地位，不能用仁德去保持它，虽然得到了地位，也一定会失去的。靠聪明取得地位，能用仁德保持它，假若不用严肃的态度来治理百姓，那么百姓就不会尊敬他。靠聪明取得地位，能用仁德保护它，能用严肃的态度治理百姓，而不用礼义教化人民，那也算不得完善。可见治理好国家对君主的要求应是全方位多方面的。另外，孔子还总结了历代圣明君主治国的道理，重在宽厚、诚信、勤敏、公允。即：“所重：民，食，丧，祭。宽则得众，信则民任焉，敏有功，公则说。”（《尧曰》）

其三，治国的基本方法，“选才、富国、育人，立法”。孔子认为君主管理国家大事，要处处从大局着眼，重视选拔优秀人才。孔子曰：“先有司，赦小过，举贤才”。（《子路》）同时要重视富国，教育民众。有一次，孔子到卫国去，冉有给他驾车，孔子说：卫国的人口真多啊！冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”这里孔子强调在卫国这样一个众多人口的国家，要治理好它，首先要让他们富起来，然后使他们再受教育，提高他们的素质。另外，孔子也特别重视法制对国家的治理作用。有一次颜渊请教老师怎样治理国家，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”借鉴夏、商、周三代的古德，取其精华，舍其糟粕。在这里孔子不仅强调了法制对治国的重要作用，而且他的古为今用的思想方法也值得今人学习。

其四，治国的基本原则，讲究信用，爱护人民。孔子认为治理好国家，君主一定要重视人品、道德，要讲究信用，爱护民众，这是治国的基本原则。子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）即治理一个拥有千辆兵车的国家，就要认真对待政事，并讲究信用，取信于民。同时还要节省俭用，爱护人民，役使人民要不违背农时。只有这这样才能处理好君主与人民的关系。

总之，《论语》从多种角度反映了孔子的思想特征，在学习研究《论语》的过程中，很有必要把《论语》的思想体系化，科学化，更好地理解《论语》中的思想精神。要做到“古为今用”，就要研究《论语》思想的时代价值，为我国现代化建设服务。事实上，作为两千多年前的著名思想家、教育家，孔子和我们今人有许多共同之处，其中的许多思想是当代人的精神和楷模。这说明古代的思想家与我们今天的思想非常接近。当然孔子是人不是神，孔子也有自己的历史局限性，这是不可否认的客观事实。但是，研究孔子重在吸收孔子思想精华，而不是简单地全盘否定或全盘肯定。

文：彭国翔 出处：读书 2007年第7期
　　
　　如果说对西方文化影响最深的经典是《圣经》，那么，影响中国、日本、韩国、越南等东亚地区最深者，恐非《论语》一书莫属。
　　无论是作为五经之一还是四书之一（当然也是十三经之一），《论语》这部反映孔子思想的最早结集，毫无疑问构成了儒家思想的最为重要的经典。古人所谓“半部《论语》治天下”之说，如果不单纯从政治艺术的角度来理解，其实是指：《论语》中蕴藏着丰富的智慧，充分涉及“治天下”所必须面对的宇宙、社会、人生等各个方面。也正因此，中国历代最优秀的知识人几乎无不为《论语》所吸引。但是，从二十世纪初的“打倒孔家店”到六十年代的“批林批孔”，再到八十年代的“河殇”，以《论语》为代表的中国传统文化的经典几乎被彻底扫进了历史的垃圾堆，中国人也一度成为对自己的传统和经典最为陌生的民族。
　　如今，在经历了一个多世纪的反传统之后，中国人终于又开始意识到自己民族经典的重要性了。有趣的是，曾经让中国人如此熟悉的自家经典，当经历百年的解构之后重新进入广大百姓的意识世界时，却俨然成为一个完全的新生事物，以至于以现代的口语稍加解释，经由媒体宣传推广，不但普通大众，就连大学生这类一般知识阶层的群体，也同样感到“受用”无穷。一方面，这说明经典毕竟是经典；另一方面，却也说明中国人看来的确是“抛却自家无尽藏”（王阳明诗）太久，以至于完全忘记了这样一个事实：《论语》几千年来曾经为历代知识人反复研读、解说，不仅广大儒家知识人耳熟能详甚至可以信“口”拈来，其中的道理也长期为一般老百姓“日用而不知”。
　　据东汉赵岐（一○八——二○一）《孟子题辞》，公元前一三六年，汉文帝即设《论语》博士。其后，两汉之间，仿效《论语》体例而作的著作有扬雄（前五三——十八）的《法言》，批评包括《论语》在内儒家经典的有王充（约二七——九七）的《论衡》。在此两端之外，出现更多的则是对《论语》的注解和诠释。譬如，公元前五三年张禹（？——前五）校订《论语》。公元前后包咸（前六——六五）即开始对《论语》加以注解，有《论语包氏章句》，提出自己对《论语》这部经典的“一家之言”。其后大儒马融（七九——一六六）有《论语马氏训说》，郑玄（一二七——二○○）有《论语郑氏注》。三国时期陈群有《论语陈氏义说》，王肃（？——二二六）作《论语王氏义说》，均各出己意。而何宴（一九○——二四九）与孙邕、曹羲、荀四人合作，搜罗以往各家《论语》注，有《论语集解》，成为最早的一部汇集诸说的经典诠释之作，以往散佚的诸家《论语》注解，多赖此得以保存。
　　东汉末年，国家已乱。三国两晋南北朝，更是中国历史上动荡不安的时期。然而，即便在此期间，对《论语》的解释仍未止息。何宴、王肃之后，天才少年王弼（二二六——二四九）又有《论语释疑》之作。一般人唯知王弼注《老子》、《周易》，殊不知其人尚有注解《论语》的大作。王弼之后，还有缪播的《论语旨序》、李充（三二三年前后）的《论语李氏集注》、孙绰（三一四——三七一）的《论语孙氏集解》、范宁（三三九——四○一）的《论语范氏注》、顾欢（四二○——四八三）的《论语顾氏注》。而南朝梁人皇侃（四八八——五四五）的《论语集解义疏》，则仿效何宴的《集解》，汇集以往和时人（包括他自己）在内十几家的《论语》注解，成为《论语》研究史上第一部极尽详备的注疏。以往一些佚失著作的部分内容，即在该书中得以保存。如王弼的《论语释疑》虽已亡佚，但其中五十多条却在《论语集解义疏》中保留了下来。
　　隋唐时期，虽佛教兴盛，《论语》的注解工作并未中断。陆德明（五五○——六三○）的《经典释文》和孔颖达（五七四——六四八）的《五经正义》自然包涵《论语》，而此前有刘炫（约五四六——六一三）的《论语注疏解经》，其后有韩愈（七六八——八二四）、李翱（七七二——八四 一）师徒二人各自的《论语笔解》。即便在五代宋初时期，仍有邢（九三二——一○一○）的《论语注疏解经》。
　　北宋以降，儒学进入复兴时期，关于《论语》的注解和诠释之作大量出现。南宋朱熹（一一三○——一二○○）先作《论语精义》，后作《论语集注》，使《论语》成为其后元明清三朝作为儒家经典核心的“四书”之首。朱熹之前，《论语》的注解与诠释已经有程颐（一○三三——一一○七）的《程氏论语解》、苏轼（一○三七——一一○一）的《苏轼论语解》、苏辙（一○三九——一一一二）的《论语拾遗》、吕大临（一○四四——一○九一）的《吕氏论语解》、范祖禹（一○四一——一○九八）的《范氏论语解》、谢显道的《谢显道论语解》、陈祥道（一○六七年前后）的《论语全解》、游酢（一○五三——一一二三）的《论语杂解》、杨时（一○五三——一一三五）的《杨氏论语解》、胡寅（一○九八——一一五六）的《论语详说》、张（一一三三——一一八○）的《癸巳论语解》。朱熹之后，由于“四书”取代“五经”成为儒家传统新的核心经典，尤其是元代以后朱熹的《四书集注》成为科举考试的范本，《论语》更是成为每一个稍有成就的儒家学者注解和诠释的首选。尤其在宋学的传统中，诠释包括《论语》在内的“四书”而建立“一家之言”者，几乎俯拾皆是。稍检《四库全书》“经部·四书类”，对于朱熹之后《大学》、《论语》、《孟子》和《中庸》的诠释之富，即可令人叹为观止。在晚明时期，对于《论语》等儒家经典的诠释甚至超出了儒家知识人的范围，一些高僧大德也有关于《论语》的研究。譬如，晚明高僧益智旭（一五九九——一六五五）便有《论语点睛》的诠释之作。
　　不但中国漫长的历史上有着悠久的诠释《论语》的传统，在日本和韩国，对《论语》的研读也已有数百年的历史了。譬如，日本自室町时代后期，即有“四书”的注解本，至江户时期则广泛为人们所阅读。尤其林罗山（一五八三——一六五七）首次以朱熹《四书集注》中的《论语集注》取代以往日本流行的古注，更是引发了日本《论语》诠释史上的重大变化。而林罗山本人还有《论语谚解》一书。到了十七世纪，伊藤仁斋（一六二七——一七○五）更有《论语古义》之作。该书为伊藤仁斋毕生心血所在，其意义恰如《四书集注》之于朱熹。紧随伊藤仁斋之后，十八世纪日本又有荻生徂徕（一六六六——一七二八）的《论语徵》，该书实针对伊藤仁斋的《论语古义》而发，产生了广泛的影响。
　　对《论语》的注解和诠释由古至今，甚至“汗牛充栋”已不足以形容其丰富。如今要想直面《论语》本身而“发人所未发”，提出自己的“一家之言”，除非坐井观天，几乎是不可能的。不论在中国还是在日本、韩国，以往对《论语》的诠释，绝不只是文字训诂的注解而已。即以中国的《论语》诠释传统而论，汉学固多注重文字训诂，宋学则显然以微言大义为重，从上面提到的诸多“某某氏论语解”，即可略窥一斑。历史上那些对于《论语》微言大义的种种发挥，说是历朝历代儒家知识人自己阅读《论语》的“心得”，可谓当之无愧。因此，只有透过《论语》的诠释史，或者说，只有在对以往主要的《论语》诠释有了相当的了解之后，才有可能真正“自出手眼”，有所谓“独得之妙解”。
　　对于整个中国传统文化来说，虽然二十世纪九十年代迄今颇有“柳暗花明又一村”的气象，但回顾二十世纪，不能不说其基本的命运和走势是“山重水复疑无路”。尤其是五十年代到八十年代之间，中国传统文化研究的主要成绩是在中国大陆以外的地区。一九六五年杨联升先生荣登哈佛燕京讲座，余英时先生赋诗为贺，杨先生答诗云：“古月寒梅系梦思，谁期海外发新枝。随缘且上须弥座，转忆当年听法时。”其中“谁期海外发新枝”一句，正是当时中国文化境遇的绝好说明。从目前的成果来看，透过《论语》的诠释史来切近《论语》，仍然是海外着了先鞭。譬如，一九九四年，日本学者松川健二组织十七位学有专长的学者，对《论语》在东亚诠释与传播的历史进行研究，出版了《论语の思想史》（松川健二主编，东京汲古书院版一九九四）。该书不仅考察了中国历史上由汉魏以迄明清二十余位儒家知识人注解和诠释《论语》的著作，还介绍了日本和韩国历史上四位有代表性的学者研究《论语》的成就。再有，澳大利亚学者梅约翰（John Makeham）教授二○○三年在哈佛大学出版社出版了《“述”者与“作”者：〈论语〉的注释研究》（Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects），以诠释类型学的方式分别考察了何宴的《论语集解》、黄侃的《论语义疏》、朱熹的《论语集注》以及刘宝楠的《论语正义》这四部可以说中国《论语》诠释史上最为重要的著作。该书将诠释学的理论与扎实的《论语》诠释史文献紧密结合，一举夺得美国亚洲学会二○○五年度的列文森研究著作奖。可惜的是，相较之下，即便就《论语》在中国的诠释史而言，现代中国学人也还没有类似的成果。
　　孔子在《论语》中有“温故而知新”之说，这不仅是孔子所提倡的基本的学习态度，更是经典诠释传统中的方法论原则。即便以往重义理、轻考据，甚至“六经注我”的“宋学”大师，在阐发《论语》中的思想内容时，也几乎没有一个人敢作“前不见古人”想，而都要在了解前人成说的基础上才敢“推陈出新”，力求从“积学”中透出“精思”。至于那些被视为“汉学”人物的儒家知识人，更是注重对文义和前辈时贤诸说的辨证，即使自己不无精思，也往往寓思于学，不露痕迹，力求将原始儒学义理建立在广博详实的考证基础之上。方以智（一六一一——一六七一）所谓“藏理学于经学”，正是这种严谨、缜密态度的反映。
　　陆象山当年曾经以“既不知尊德性，焉有所谓道问学”质问朱熹。在当时儒家经典研读构成普遍教育背景的情况下，这种质问并非没有道理。但是，在传统断裂百年之久的情况下，要想真正重新接上传统的慧命，真正进入经典的精神和思想世界，“道问学”不能不说是首要的必由之路。必须透过经典诠释的历史，通过对经典的认真研读，才能获得“正闻”、“正见”，从而真正进入经典的价值世界，也最终重建我们自己的价值系统。否则，其流弊将不可胜数。钱大昕（一七二八——一八○四）曾经说过这样的话：“知德性之当尊，于是有问学之功。岂有遗弃学问而别为尊德性之功者哉！”在当前的情况下，这句话既是希望通过《论语》的学习来汲取人生智慧者值得牢记的，更是那些希望通过讲解《论语》来“传道、授业、解惑”者所尤当引为座右铭的。