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　　《山海经》成书于战国至汉初。记载40个方国、550座山、300条水道，100多个历史人物。400多神怪异兽。集地理志、方物志、民族志、民俗志、巫术以及大量原始神话于一身。
　　
　　古时学者大都认为《山海经》是夏禹、伯益所作，今天看来此说纯属无稽之谈。无论是从其包罗万象的内容上看，还是从各篇成书时间早晚不一上看，《山海经》非出于一时一人之手，是集体编述而成。因为《山海经》的内容非常广泛，是民间个人无力完成的，即使一个氏族部落的领导集团也只能编成其中的一部分。由于受古时地域、交通条件的限制，一个部落不可能了解到各个的情况。所以，只能通过巫师口耳相传累积，在大一统的后世将其加以整理成书。而早期巫师的职责，决定了他们文化知识的结构，大凡天文、地理、历史、宗教、生物、医药、帝王世系及重大技术发明等等，无不知晓，故《山海经》的内容十分驳杂。
　　
　　《山海经》所记的山、水、国、民族、动物、植物、矿物、药物等，除大部分是殊异的而外，也有一部分是常见的。然而，无论其是殊异的还是常见的，都是上古历史、地理、风俗的一个侧面。所以，要了解古代的山川地理、民俗风物、奇兽怪鸟、神仙魔鬼、金玉珍宝、自然矿物、神话故事，不可不读《山海经》。
　　
　　《山海经》中所保存的为人们所熟知的精卫填海、夸父追日、羿射九日、禹鲧治水、共工怒触不周山等神话传说，不仅是以幻想的形式反映了人与自然的矛盾，更重要的是给人们以积极鼓舞；而那些如太阳每天的东升西落、月亮每月的圆缺盈亏、一年四季的寒暑变化等有关自然界的记述，不仅仅是上古人要为解释自然现象而作，更重要的是给人们以探索的勇气。

文：张明华
出处：读书 1980年第7期

    我们常将海阔天空的闲聊及漫无边际的谈说，称作为谈“山海经”。在我国古代，确有一部名叫《山海经》的古书，说的是山南海北许多奇果异树，瑰禽珍兽，还有大量有趣的事和物。那里有人面的野兽，三足的乌，六头的鸟，九条尾巴的狐狸，九头的蛇，没有头而以两乳当作眼睛的怪物刑天，一根肠子可化十个人的女娲，袋子似的帝江，人头龙身的雷神，吃了能使人不死的药，……真是杂驳神奇，骇世惊俗。
    《山海经》是我国先秦典籍中，一部具有独特风貌的作品，自古称为“奇书”。全书三万一千字左右，所记五方之山，八方之海，却包括着山川道里、金玉矿产、鸟兽昆虫、殊国异域、八方民俗等内容，保存着大量上古时代人们生活、斗争的纪录，是研究古代地理、历史、神话、宗教、民俗、医药、动物、植物、矿物、祭祀等的重要文献。关于《山海经》是部什么性质的书，历代的学者有着不同的看法。《汉书·艺文志》将它列入形法家(形法者，大举九州之势，以立城郭室舍形)之首；《隋书·经籍志》以下，多将它列入地理书；清《四库全书总目提要》谓是“小说之祖”；鲁迅先生认为是“古之巫书”；近代不少人以为是部神话书。这多种说法都是从各自研究的角度来说的，但也从侧面反映出《山海经》是部包含着丰富内容的作品。
    《山海经》共十八卷，分《山经》五卷和《海经》十三卷。《山经》又称《五藏山经》，包括《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》五部分，以记五方山川为纲，系之以古史、草木、鸟兽、神话、宗教、祭祀等内容。《海经》包括《海外经》四篇，《海内经》四篇，《大荒经》四篇，又《海内经》一篇，除著录地理方位外，还记载远国异人的状貌和风俗，夹杂着大量神话片断。
    《山海经》又是现存的保存中国古代神话资料最多的一部书，被人们称为古代神话传说的渊府，内容之瑰伟奇丽，想象之丰富多彩，令人赞叹不已。试看几则神话故事。
    刑天：
    “刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”(《海外西经》)。
    这里赞扬了一个富有叛逆精神的神，争神失败后，被天帝砍了脑袋，葬在常羊山，乃以两乳当作眼睛，肚脐为嘴巴，手中不断挥舞着干(即盾)和戚(即板斧)两种武器，与天帝斗争到底。天，甲骨文作<SPS=2070>，金文作<SPS=2044>，□和·均象人首。天是颠的本字，颠就是头顶，刑天即是砍头的意思。晋朝不为五斗米而折腰的大诗人陶潜，曾写下“刑天舞干戚，猛志固常在”的名句，赞扬这位英雄虽遭失败还坚持不懈的战斗精神。
    西王母：
    “玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿，善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”(《西次三经》)
    “西王母梯几而戴胜，其南有三青鸟为西王母取食。”(《西次三经》)
    “昆仑之丘，其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”(《大荒西经》)
    提起西王母，就想到嫦娥是偷吃了他丈夫羿从西王母处讨来的长生不老药而进入寂寞月宫的，孙悟空也曾偷吃过西王母三千年结一次的蟠桃。这位王母，大概是居住在西方金堂玉阙里的一位娘娘，年老而慈祥。可是《山海经》里的西王母，却是个长着老虎牙齿，豹子尾巴，披着散发，戴着玉做的装饰品，掌管着人间瘟疫和刑罚的怪神，旁有三只青鸟，专门为它取食。它居住的洞窟，下有连羽毛都浮不起的弱水之渊，外有火炎山包围，除了古代上射十日，下杀凿齿、修蛇的大神羿外，谁也别想上得了它居住的地方。
    夸父追日：
    “有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之禺谷。”(《大荒北经》)
    “夸父与日逐走，入日，渴，欲得饮。饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林。”(《海外北经》)
    夸父是上古时的巨人，他耳朵上挂两条蛇，手中抓两条蛇，想和太阳竞赛。他迈起长腿，疾风似地奔驰，将太阳追到禺谷。禺谷是太阳落山的地方，他高兴地举起双臂，想把太阳逮住。可是，阳光的炙热和路途奔波的疲劳，使他又渴又累，不由得弯下身来喝黄河、渭河的水，两河的水不能解其渴，就往北去饮大泽中的水，未到目的地，就死在途中。其手杖化为树叶茂密、果实累累的桃林。
    鲧窃息壤：
    “洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”(《海内经》)郭璞注引《开筮》曰：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙(一作能)。”  这段文字，保存了上古时大禹和他父亲鲧治水的神话传说。鲧原是黄帝的孙子，当他看到下界河水横溢，白浪滔天，百姓遭难，便起了同情心。在祖父的天庭中偷取宝物——一种能不断生长的土壤——息壤，来堙洪水。事被察觉后，被火神祝融杀死在羽山这个地方。由于鲧有颗为大众解除苦难的心，被杀三年，尸体不腐烂。其精魂在体内孕育着新的生命——禹。此事被天帝知道后，派人用一把名叫“吴刀”的金刀，剖开鲧的尸体，鲧的肚子里生出个禹来，鲧本人也化作黄能入于羽渊了。禹出世后，终于完成父亲未竟之业，治好洪水，成为人民爱戴的领袖。鲧在儒家的典籍中，是个乖戾、任性、与大众搞不好关系的人，而《山海经》里的鲧，是位为拯救人类而惨遭不幸的英雄，其事迹与古希腊神话中偷天火赐与人类的普罗米修斯相似。原来在人类的太古草昧时期，我们中国的这块土地上，也产生过普罗米修斯式的英雄的神话传说，可惜的是由于古籍的湮没，只存下零碎材料了。
    《山海经》除记述百来个神话故事外，还给我们描述了祖国的五百多座山、三百多条水道，以及它们的地理关系。它所涉及的区域之广，远远超出《禹贡》九州的范围，有的甚至超出今天的版图。但是，它所显示出来的古人对世界的认识，还是比较幼稚的。它以为世界是有极限的，大地的东西南北都有一个至远点，称作为“极”或“陬”、“隅”，是可以丈量的。《山经》云：“天地之东西二万八千里，南北二万六千里”，《海经》也说“帝命竖亥步自东极至于西极，五亿十万九千八百步”。更为有趣的是，在《山海经》作者们心中，中山是世界的中心，周围有南山、西山、北山、东山，构成陆地。陆地四周被海包围着，四海之外又有大陆和国家。于是，五山、四海以及四海之外的荒远之地，便是古人对世界的认识。由于四海之外，离中山距离甚远，古人的足迹不可能遍达这些地方，因而它所展现的海内外、荒内外国家，是实际知识和想象夹杂在一起，多是传闻之辞，故更为离奇。
    海内外荒内外居住着一百多个古国，他们是大人国、焦侥国(小人国)、毛民国、君子国、羽民国、卵民国、长寿国、奇肱国、雕题国、黑齿国、三面一臂国、枭阳国、豕喙国、三首国、轩辕国、长臂国、贯胸国、沃民国、厌火国、无启国、聂耳国等等，一听这些名字，就觉得稀奇古怪。无启国的人，既没有肠子，也没有后代，他们以土为食，居住在洞穴里，死后埋在地下，心脏从不腐烂，过了一百二十年，又一个个活转来。这个国家的人，虽说没有子息，但还是人丁兴旺。黑齿国的人，有一口用颜色涂黑了的牙齿，他们食稻啖蛇。雕题国的人，喜在额上身上绘上各种色彩的花纹。轩辕国的人，是人的面孔，蛇的身子，尾巴交在头上，其短命的也有八百岁。聂耳国的人，长着两只大耳朵，走路时用手提着，睡觉时将一只耳朵当席子，将另一只耳朵当被子，外出旅行，不用带铺盖。贯胸国的人，胸口有个大洞，出门不用坐轿，只消一根竹棍，当胸一穿，两个人可抬了就走。厌火国的人，身象猕猴，浑身黑色，能从嘴里吐火。沃民国的人，居住在肥沃的土地上。那里，天上降甘露，地上凤凰歌舞，百兽和睦相处。人们饮的是甘露，吃的是凤凰蛋，个个身体健康，与天共寿。君子国的人，个个彬彬有礼，好谦让，从不争吵。每人役使两只老虎，出门上街，带着老虎，也不闯祸。如此等等。在奇幻的世界里，闪烁着古人理想的火花。清代李汝珍的《镜花缘》所描写的唐敖、林之洋所到的海外古国，就是取材于此而创作的。
    《山海经》还记载了不少古代传说中的帝王，如太<SPS=2286>、女娲、共工、炎帝、黄帝、少昊、颛顼、帝俊、帝尧、帝舜等等，以及他们的世系和活动。但它所记的世系与《史记·五帝本纪》、《竹书纪年》、《世本》、《大戴礼》中的《五帝德》、《帝系姓》不同，《史记》等书是以黄帝作为传说的中心来写的，后代的帝王均是黄帝的子孙，而《山海经》却将帝俊作为中心人物，许多历史人物都是他的后代。帝俊在《山海经》中出现十六次，其地位的显赫，看他三个妻子就知道。“有人三身，帝俊妻娥皇生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟：豹、虎、熊、罴。”(《大荒南经》)“东南海之外，甘水之间，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”(《大荒南经》)“有女子方浴月，帝俊妻常羲生月十有二，此始浴之。”(《大荒南经》)这是说，帝俊的一个妻子叫娥皇，生三身之国；另一个妻子叫羲和，生十个太阳的儿子；还有一个妻子叫常羲，生有十二个月亮的女儿。帝俊还生有不少国家，例如黑齿国、白民国、三身国等等，这些国的人，个个力大无穷，有驱使四鸟(虎、豹、熊、罴)的能力。帝俊的不少子孙，都是些著名人物。有个叫禺号的，是东海海神；一个叫晏龙的，“是为琴瑟”，是个音乐家；一个叫后稷的，“是播百谷”，是个农学家，也是周民族的始祖；一个叫义均的，“始作下民百巧”，是个巧人；还有个叫番禺的，“始为舟”，是船的发明者；又有个名吉光的，“始以木为车”，是车的发明者。古人对创造发明家是极为推崇的，常给与“圣王”、“圣人”的称号。韩非就说过，上古时，禽兽虫蛇为害，有巢氏构木为巢，民称其为圣人，使王天下；又说民生食果<SPS=1511>蚌蛤，腥臊恶臭，多伤腹胃，燧人氏钻木取火，以化腥臊，民悦之，使王天下。因有巢氏、燧人氏造福人类，故以“圣人”“圣王”目之。帝俊既是《山海经》里传说的中心，又是发明创造家的祖宗，那帝俊到底是谁呢？据近代学者考证，帝俊即殷墟卜辞中的“高祖<SPS=0219>”。<SPS=0219>，甲骨文作<IMG=CC80708901>或<IMG=CC80708902>，为一鸟头人身或猴身的怪物。据《诗经》“天命玄鸟，降而生商”，那帝俊乃是殷民族始祖。这样说来，《山海经》产生的地域，当与殷民族有点关系。
    《山海经》除记神话、古地理、古史外，还间杂了不少动物、植物、矿物以及它们在医疗上的功能。“<SPS=1419>羊，其脂可以已腊(治皮肤皱裂)”、“<SPS=2287>，食之无肿疾”、“肥遗，食之已疠，可以杀虫”、“育沛，佩之无瘕疾(虫病)”、“杜衡，食之已瘿(颈瘤)”，原来古时人，已积有治疗现代医学上的脖子肿瘤的常识，这是中国医学科学在萌芽时代的最早记录。但是，当时的人们相信药物多是由天帝管辖、巫觋掌握的。
    《山海经》所记矿物之多，是先秦典籍中罕见的，也是世界上最早的有关矿产记录的文献。它记出金之山114处，出玉之山134处，反映了当时金石器产地的普遍及金器玉器使用的广泛。值得注意的是，记出铜之山31处，出铁之山39处。可知，当时的铜器、铁器制造业已经是相当发达了。
    《山海经》还记有大量巫和巫的活动材料。有巫姑、巫抵、巫盼、巫即、巫相、巫真、巫彭、巫谢、巫罗、巫履等等。巫是古代原始宗教的领袖人物，也是最早掌握知识的文化人，掌管着祭祀、祝赞、占卜、历数等项工作。《山海经》中的巫，既能通天，上下于灵山、登葆山，向天帝请示汇报，又能将天帝的意旨传达给下民，还能用其不死之药医活被杀死的<SPS=1316>窳之尸，又会以舞蹈来降神娱神，祈求上帝赐福于民，真是法术无边。《山经》的每篇篇末，所记有的祭祀山川神灵的习俗，用玉用鸡用糈等的情景，都是和巫的活动分不开的。
    关于《山海经》的作者及其写作年代，自西汉刘歆以来的传统说法，都认为是大禹和伯益所记。其实，《山海经》记了不少禹以后的事，例如夏后启三嫔于天、汤伐夏桀、殷王子亥、周文王葬所等等，故这种说法是不可信的。但其材料的源头，应是很早的。它所记日月所出之山六，所入之山六，这是两组相对的山头，用山头来记“日月所出”，“日月所入”，是以星象为历法的科学尚未发明之前的一种原始历法。又，鲧禹治水的神话如有历史依据的话，那产生《山海经》内容的年代，可以追溯到人类草莱未辟的时代，当然这些故事只是口耳相传，到周秦时才辑录成文字。一般以为《山经》是战国时成书的；《海经》写成年代较晚，是秦或西汉初的作品。又《山海经》原先有图有文，文字是图画的说明，晋代郭璞有《山海经图赞》，陶潜也有“流观山海图”的诗句，但在长期流传过程中。只存下文字了。我们现在看到的图，是明清以后人补画的，原来的图是什么样的，今已无从知晓了。
    综观全书，我们说《山海经》是部包括着神话学、地理学、考古学、历史学、生物学、矿物学、药物学的重要文献，是一点也不过分的。但是，由于它所记的奇异事物，与现实生活有很大的距离，故不为后世的读者所理解，常被斥为“恢怪不经”，连司马迁也说“《山海经》所有怪物，余不敢言之矣”，后人更以“其文不雅驯，其中人物世系亦以子虚乌有视之”，没有得到应有的重视。随着殷墟文物的出土，《山海经》中的“王亥”，竟出现在卜辞中。据近人王国维考证：“王亥”就是卜辞中的高祖，殷之先祖冥之子，微之父，而《史记》误作“振”。这在学术界引起很大震动，可知，《山海经》所保存的上古时代的传说，不是绝无根据的，更不能以“子虚乌有视之”。近年出土的西汉马王堆帛画，如不用《山海经》神话故事来解释，那是无法理解了。随着研究工作的深入，《山海经》这部奇书给我们保留的上古时代社会生活的各方面材料，将会使我们感到越来越宝贵。

文：葛兰 出处：出处：中国图书评论 2007年第9期

　　书的命运也像人的命运一样随着时运的推移而变迁，不同的时代有不同的学术风气，人们对同一本书的理解和态度也因此而大相径庭。《山海经》这本神奇而玄奥的古老典籍，在近代就经历了一个沉浮升降的过程。《山海经》一书自问世以来，就因为充斥其中的那些千奇百怪、光怪陆离的方外异人、珍奇物怪，令人心驰神往，挑动着学者们的理解力和想象力，两千多年来，探赜索隐者可谓络绎不绝，但真正能够登堂入室、窥其奥妙者却绝无仅有。从汉人刘向、刘歆父子校书，晋人郭璞传注，直到清人毕沅、郝懿行等详为疏证，古人尽管对于书中形形色色、超逸绝伦的古怪记载心存疑惑，但鉴于其书出于久远，渊源有自，因此大致信其为古人之实录，从而将此书作为地理博物之书看待，其间自然也不乏因为此书中充斥着怪力乱神之言，而归之于志怪之书者，然而视《山海经》为地理博物之书，从刘歆，到郭璞，一直到毕沅、郝懿行辈，大致已经成为一种不言而喻的先见，一直引导着古代学者们对此书的理解。
　　直到近世，由于西方现代学术的输入，人们对于此书的理解才为之一变。受西方自然科学和社会科学的影响，五四以来的学者判断事物之是非、虚实的标准，不再是先王的权威和古书的记载，而是经验的实证。因见《山海经》中所记载的那些或三头六臂、或蛇身人面的畸人怪兽为自然界和尘世间所必无，因此，现代学者不再像古代学者轻易相信《山海经》为古人目睹实录的地理博物之书，而认为此书只是古人出于无知和虚妄的“小说家言”。更由于西方神话学和人类学的影响，现代学者开始从神话学和文学的角度看待《山海经》，认为《山海经》中那些怪异荒诞的记载，只是古人基于原始思维的向壁虚构、恣意捏造，全无真凭实据，纯粹是想象和幻想的产物。《山海经》一书的地位因此被重置，其在古代学术范畴中固有的史料价值被剥夺，而被纳入了神话学和文学史的研究范畴，尽管《山海经》原本并无辞采可观，并无多少文学性可言。
　　可见，现代性视野下的《山海经》和传统视野中的《山海经》，尽管是同一本书，但呈现给世人的表象，却早已是面目全非。如果说，传统视野中的《山海经》主要被视为足资采择和考证的史料，具有客观的真实性，据以可以考地理证古史、多识于鸟兽草木之名，那么，现代视野中的《山海经》则主要被视为荒诞无稽的神话，仅仅具有主观的真实性，其所称述，不足为考史之凭据，倒可据以窥测神话思维和原始心灵之虚妄。前者信其为实，而后者斥之为虚。信其为实，则难免见怪不怪，相信其中的怪物为世间所能有，而不可能发见诸如此类的怪异记载背后的文化和心态背景；斥之为虚则难免少见多怪，不问青红皂白，将书中那些怪异记载的知识价值一笔抹杀，统统归之于原始思维的幻想和捏造，从而错失了对这些怪异记载所体现的知识价值及其所反映的文化传统的真切体认，因此使学术言说流于空疏和轻浮。因此，不管是传统学者的信《山海经》为实，还是以现代学者的视《山海经》为虚，都未免拘于一墟，各执一端，都无法全面客观地理解和评价《山海经》其书。
　　现代学者中真正能够摆脱关于《山海经》的“虚”、“实”之争，而用一种持平、融通的观点看《山海经》的，当数钟敬文先生。钟敬文先生不仅是最早将《山海经》一书纳入现代学术视野的学者，而且也是第一位着手对《山海经》进行全面而系统的研究的学者。但是，与其他关注《山海经》的现代学者不同，钟先生在广泛借鉴了诸如人类学、民俗学和神话学等西方现代学术方法和概念之同时，却并没有弃绝传统的地理博物之学的知识传统，在透过《山海经》中的怪异记载揭示其背后的文化心态和神话思维的同时，也并不忽视从知识论的角度分析这些记载的知识价值和科学意义，正是这种出入于传统与现代之间、超然于虚实之争的学术姿态，让钟敬文先生的《山海经》研究在其同辈学者中能够独树一帜、胜义叠见。
　　但是，钟先生在《山海经》现代学术史上的贡献却长时间没有引起足够的重视，一方面，谈论《山海经》学术史者很少提及他在这一方面的开创性贡献，另一方面，谈论其学术成就者也很少提及先生在《山海经》研究方面的研究成果。先行者筚路蓝缕，以启山林，可是后来者却没有沿着先行者开辟的道路走下去，仍继续在暗中摸索，迷失歧途，这本身就是一个耐人寻味的学术史现象。　　
　　1930年，钟先生原本是有一个《山海经》研究的大计划的。按照这个提纲，在此前一年的寒假中，已经“写成数章”。在另一封致友人的信中，钟先生说本来计划在这个寒假中完成全书的[1]，但因病未能如愿。在已写成的数章中，只发表了两章，即发表在《浙江大学文理学院学生自治会会刊》（1930年）上的《〈山海经〉是一部什么书》和发表在《民众教育季刊》（1932年第1期）上的《我国古代民众关于医药学的知识》，这两篇中，第一篇属于计划中的第一部第三章，第二篇属于计划中的第三部第三章，即原始医药章，这一篇不包括在前述1929年暑假已经写成的数章中，而是写于1931年11月。可见，先生虽在1930年因病搁笔，但后来又有续作。此书虽最终未成完璧，但据先生自述，想来也已完成大半。在完成的数章中虽然仅仅发表了两章，但即此已足见先生对《山海经》一书的识见远远超出以前及其同时代的学者。
　　钟敬文先生《山海经》研究的胜义主要体现在他是第一个认识到《山海经》一书属于古代民众知识范畴，从而超出传统的经史之学以及因经史之学而带来的偏见，也避免了现代神话学和人类学对于传统的傲慢和无知，从民俗学的角度对此书进行理解和阐释，从而为《山海经》研究开辟了一个全新的学术视野。《我国古代民众关于医药学的知识》一文就最能体现这一点。
　　这篇文章共分四部分，很清楚地体现了作者的学术的取径。第一部分是理论铺垫，阐述了西方人类学和民俗学关于原始民族中医术和巫术关系的论证；第二部分是历史的追溯，分析了中国古代文献中关于上古医药学的神话和传说，说明在华夏上古时代，也和人类学家在现代原始民族和民俗学家在民间发现的情况一样，巫、医不分，而《山海经》一书中《山经》部分关于各种动、植物和矿物等的形状和医疗功能的记载，就体现了这种巫术和医学浑融未分的情形；第三、四部分则是对《山经》中的相关内容的具体分析和阐释。一方面，作者指出，《山经》中提到的众多的药用动植物，不少确实是有医疗作用的，因此，这些记载是有经验的依据的，可谓后世科学的本草学滥觞，另一方面，《山经》所述各种动植物的医效，大量的是通过交感、接触等巫术手法实现的，如很多药物不是通过口服起效，而是凭借“佩”、“服”起效，作者认为这是典型的接触法术；因为动植物具有某种性状，就相信它能够治疗某种与此性状相类似的症状，则是典型的类感巫术，如《南山经》说：“类，……自为牝牡，食者不妒。”因为“类”这种动物雌雄同体，无“儿女情长”之事，因此相信吃了它的肉就可以疗妒，就是一例，《西山经》说：“■冢之山，……有草焉，其叶如蕙，其本如桔梗，黑华而不实，名曰■蓉。食之使人无子。”因为■蓉草光开花不结实，就用它作避孕药，亦属此例；凭借食用、佩戴、豢养某种动物，就可以让人祛除不祥，消灾避祸，则是“厌胜巫术”，如《北山经》说食用某种鱼可以御火（不怕火烧）、佩服某种木材可以御水（入水不沉）、食用某种鱼可以御兵（刀枪不入）之类，皆是。
　　对于《山经》中的此类记载，现代人文学者大致会不假思索地斥之为虚妄和迷信，而古代学者则似乎视之为理所当然。古代的注疏者，无论是郭璞之传，毕沅的校注，还是郝懿行的疏证，对书中诸如此类的记载，大都不加注，原因大概有二，或者是因为在古代学者看来，诸如此类的记载都是理所当然，不足为奇，因此也不必解释，而古人之所以信其为理所当然，则正是因为他们尚沉浸在与《山经》的法术知识一脉相承的知识传统之中，因此对之习焉不察、视而不见；而现代学者受西方实证科学的熏陶，对诸如此类的话头肯定是或不屑一顾，或斥之为虚妄。但是，发现这些记载的虚妄是一回事，而不仅发现其虚妄，并进一步揭示这些虚妄的来历和意义，则又一回事。要揭穿其虚妄，有经验科学的常识即可，而要理解这些虚妄的来历和意义，则更需进一步，除了需要有人类学的素养，还需要对古代民众知识的博学和同情。正是这种博学和同情，才使钟先生对《山海经》的理解高出时人一筹。把钟先生的研究和当时其他学者的研究做一对比，其精义卓见立现。
　　上个世纪二三十年代之交，涌现出一系列《山海经》研究的文章，除先生数文外，他如何定生《山海经成书之年代》（《语言历史研究所周刊》，1928年）、陆侃如《论山海经的著作年代》（《新月》，1928年）、玄珠（茅盾）论《山海经》中保存的中国古代神话（参见《中国神话研究》一书，1928年）、胡钦甫《从山海经的神话中所得古史观》（《中国文学季刊》，1929年）、陆侃如《山海经考证》（《中国文学季刊》，1929年）、朱兆新《山海经中的水名表》（《中国文学季刊》， 1929年）、姚步康《山海经之微意》（《光华期刊》，1929年）、何观洲《山海经在科学上之批判及作者的时代考》（《燕京学报》，1930年）、郑德坤为何文写的《书后》（《燕京学报》，1930年）、唐蓝《山海经的研究》（《商报文学周刊》，1930年）、邵瑞彭《山海经余义》（《国学丛编》，1931年）、吴晗《山海经中的古代故事及其系统》（《史学年报》，1931年）、万汝明《山海经之渊源》（《济南大学文学院集刊》，1931年）、郑德坤《山海经及其神话》（1932年）等，一时间掀起了一个研究《山海经》的小高潮，正鉴于此，容肇祖在1933年的《民俗周刊》（116－118期合刊，广州）上发表了综论《山海经研究的新进展》，对这些年的《山海经》研究进行了回顾。上述诸文，或沿袭了关于《山海经》的传统话题，对其成书的年代、作者进行考证；或从传统经史之学的角度，对《山海经》的史料价值进行估价；或从文学的角度，对《山海经》中的神话进行分析和阐释，基本上都缺乏对《山海经》一书知识价值和文化意义的亲切体认。
　　除了钟先生诸文之外，只有何观洲的文章是对《山海经》的知识价值进行评价，但其作为出发点的却完全是现代西方经验科学的科学概念，他发现《山经》中关于动物植物的描写，完全不合乎科学常识和经验事实，其中记载的动植物大多并不存在，而是纯出古人的想象和捏造，因此认为《山经》的记载毫无科学意义可言，因此，也就毫无研究的必要。“这些理想的动植物，正像小说家所描写的英雄美人侠客一样，不能在史迹上去考证的，如果有人把小说中的人物来考证，自然是一个不解世故的人了，如果有人把《山海经》的动物植物都做实物来看，要去找实物来印证，也是一样的愚不可及了。”[2] (p.46)把《山海经》当成实物，固然是不通世故，然而，古人之所以会想象出那些稀奇古怪的花草树木、飞禽走兽，古人之所以会把原本平凡的实物看成或描写成怪物，古人之所以相信这些世俗之物会有如此神奇的功效，这背后正有深沉的人情世故在，何观洲从经验科学的偏见出发，把《山海经》的价值一笔勾销，而钟先生正因为有了人类学的眼光，才摆脱了主流知识的狭隘视野，能够摆脱现代科学的傲慢和偏见，设身处地地对古人的生活和知识进行“同情的了解”，所以才把《山海经》看成古代民众知识和信仰的宝库，试图透过其光怪陆离的表象，揭示出其背后隐藏的“人情世故”。
　　因为眼光不同，旨趣迥异，所以对于具体材料的处理就大相径庭，例如，同对《南山经》中 “类……自为牝牡，食者不妒”这条记载，何观洲说：“类……是虚拟的，……高等动物决没有自为牝牡之事；而且动物中也没有食之不妒的效能。”[2] (p.39)钟先生肯定也不会相信世界上果然存在这样一种神奇的动物，但是，他没有像何氏这样因此就把这段记载看成虚构，而是把它视为古人对“类”这种动物的真实理解，并揭示出引导着这种理解背后的知识背景，即民众的物质与精神不分、医学与巫术不分的法术知识传统。在主流科学视野中毫无意义的无稽之谈，在人类学的视野中却不妨成为窥测古人精神世界的绝好材料。
　　但钟敬文先生并没有像后人对于《山海经》的神话研究那样，把其中的神异描写当成单纯的神话、纯粹的想象，从而完全忽视其知识学的价值，而仅仅关注其文学的价值，或者把莫须有的“原始思维”拿来生搬硬套。先生的《山海经》研究虽然广泛吸收了人类学的理论和异民族的材料，但与单纯的人类学材料不同，先生的研究又是立足于本土的学术传统的。人文科学的研究对象，一个古人或者一本经典，都是特定的文化传统的产物，正是这种传统造就了这个对象，使之是其所是，赋予它真理，灌注以意义。因此，解读古代文献，尤其是像《山海经》这样的知识性文献，只有把它置于其本己的与生俱来的知识传统中，才能把握其来龙去脉，立足于这种传统本身理解这种传统，用这种传统本身展现的视野进行领会，才能使一种对象在这种传统中原本具有的样态和意义如其本然地呈现出来，才能如其本然地理解这个对象。立足于传统之内，还是置身于这种传统之外，正是民俗学和人类学的区别所在，先生很早就广泛涉猎了西方人类学的各种学说，但他没有像容肇祖、杨成志等同道者一样，皈依人类学，而终生守护民俗学这块寂寞的园地，根本的原因，也许正是在于先生自始至终立足于这种传统，并把呵护、传承这种传统作为自己的使命。而单纯的人类学方法，置身于研究对象的传统之外，用一种局外人的旁观而漠然的目光打量自己的研究对象，先就在自己与对象之间设立了一道文化障碍，因此，其对于研究对象的理解就难免隔靴搔痒，浮光掠影，非但不能揭示对象的真相，反倒可能用堂皇的学术话语掩盖了对象的真情实义。
　　因此，要如期本然地理解诸如《山海经》这样的古老典籍的真谛，首先需要接续这些典籍所赖以产生和传承的知识传统。《山海经》罗列山川、品类万物，可以说是中国博物学传统最古老的范本。先生在研究《山海经》中关于动物植物记载时，所承续的正是华夏学术传统中源远流长的博物学传统。钟先生作为中国现代民俗学的守护者所念兹在兹的“民众知识”，正是延续了这种博物学视野，这是一个较之传统学者心目中的“经史之学”、“诸子之学”更广阔和深邃的学术视野。——提起传统学术，人们首先想起的往往是经史之学、诗文传统这些中国传统学术的主流，直到现在，人们理解的国学范畴大致也不外乎此。但是，在这些宏大学术主题之外、之下，还有一类知识一直未被现代学者注意，这类知识一直落在学术研究的视野之外，甚至被主流传统视为虚妄、迷信而被排斥在知识版图之外，但正是这样一些不登大雅之堂不成统系的知识，却一直以一种潜移默运的力量有力地影响着中国民众对于自我、历史、世界和宇宙的理解，切实地启迪和支撑着他们的生活，这就是那些缙绅君子一直所避而不谈的民间草根知识。这些知识无关乎治国平天下，无关乎世道人心，却与人们的世俗生活息息相关，与人们生活于其中的世界、地方和岁月息息相关。这种知识包罗万象，纷繁驳杂，涉及民众日常生活和精神生活的方方面面，衣食住行、送往迎来、趣吉避凶、风水占卜、求神驱鬼等等，诸如此类的知识，漫无头绪，不成体统，你无法用一个基本原理、整体框架或者是一种现成的方法，把它们一览无余，一网打尽，要了解这种知识，唯有靠巨细无遗、博观广览的博学。正是在这种博物学传统的引导下，溯源而上，穷究原委，钟敬文先生对《山经》中博物内容的解释才给人以水到渠成、左右逢源之感。
　　古人所谓博物学，当然与现代所谓博物学大相径庭，那是包罗了天文地理、理工农医、自然人文等各方面的知识，本草医药学尤是其中的大宗。其中关于动植物的知识，与现代作为单纯的自然科学的动物学和植物学不同，并非依据自然进化规律而对动植物的科学分类，而是从特定的文化语境和生活需要出发对自然万品的理解和想象，其中既有科学，又有神话，既有切实可行的技术，又有无中生有的巫术，此种知识因为来自民间和草根，因此往往充斥着怪力乱神之言，往往是不登大雅之堂的，缙绅君子难言之，然而，因其趣味盎然，足供谈资，因此，又是君子们所津津乐道的，所谓一物不知，君子以为耻是也，因此，此类知识虽然无缘进入经、史，但有幸借杂家小说、稗官笔记流传下来。
　　我们从《我国古代民众的医药学知识》一文中，看到的就是这种承续了古代博物学传统的博学。例如，《山海经·东山经》有如下一条记载：

　　高氏之山，其上多玉，其下多箴石。
　　
　　郭璞的传注已经指出：“箴石，可以为砭针，治痈疽者。”针砭疗法，今天在民间医术中仍可见其遗风，历代医术中都有记载。钟先生在文中，先参证以《素问》、《灵枢》等古代医术，说明以金属为针的■刺疗法和以石为器的砭压疗法，“原始必是一物”，并据此推测其产生远在石器时代。又据《素问》所云：“东方之域，……鱼盐之地，海滨傍水，其民食鱼而嗜咸，……其病皆为痈疡，其治宜砭石，故砭石者亦从东方来。”而《山海经》砭石的记载也见于《东山经》，两相对照，因此推测针砭疗法起源于东方。如果不是博观群书，没有广阔的学术视野，没有对古代医学文献的熟悉，这条平淡无奇寥寥数字的记载，很可能被视而不见，而在钟先生笔下，则成为一条绝佳的史料。
　　钟敬文先生自己对此是有着清醒而自觉的意识的。在上述致郑德坤关于《山海经》研究的通信中，先生表白道：“先生看了前文所写的大纲，恐不免要颇为惊讶。为什么对于这部古籍的研究，除了第一部分外，尽是些‘民俗学’上事件的课题呢？关于这点，我的解答，……无论过去的或现在的，一个民族的‘原始文化’或‘近于原始的文化’，……无疑是在演着极重要的角色的。……年来，研究古代史的虽颇不乏人，但对于我国古代民间的生活、思想、学艺等，却未见加以若何较大的注意。这不能不说是件颇觉遗憾的事。”在晚年，先生回忆其民俗文化学观念的缘起时，就追溯到其早期的《山海经》研究，特别强调其对于《山海经》的研究是“文化史的考察”，以别于单纯的神话学和地理学考察[3]，这种“文化史考察”的背后，不仅仅是学术旨趣，而是一种更为深沉的文化关怀意识。
参考文献：
[1]《山海经神话研究的讨论及其他》，载《民俗周刊》（广州），1930年92期。
[2] 何观洲：《山海经在科学上之批判及作者的时代考》，《燕京学报》，1930年；又见
　  苑利主编，《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》，社科文献出版社，2002年。
[3]《民俗文化学：梗概与兴起》自序，《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局，1996年。