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文：朱志昊
出处：法天下 2006年8月

认知的力量是强大的，但同时却又是无力的、即使有力也是有限的。此言怎讲？人类社会亿万年从饥寒交迫到锦衣玉食，从蒙昧混沌到文明开化的过程，无时无刻没有体现认知的重大力量。正是因为人类凭借认知的巨大力量，才通过自己艰苦卓绝的努力改造了旧世界，打造了新世界。因此，可以说，认知是通过人类行为体现其强大力量的。但也恰恰是这一论断才在另外一个层面上说明认知是无力的，即使有力也是有限的。因为，他的这种巨大力量必须通过行为来体现，而认知与行为并非同一个概念，未必总是在同一个场合出现，失去了行为的认知总是只能在人的脑中打造一个太虚幻境，而认知就成了孤芳自赏的代名词。而随着现代工具理性的大行其道，这种孤芳自赏越来越成为人们对理论、认知的一种诟病。尽管这些诟病也未必客观，有些甚至是不严肃的，但无可否认，任何脱离了行为的认知，任何缺乏了客体规定的自由意志，都是让人难以论证其合理性的。因此，我们必须将认知与行为相联结。我们用什么联结，怎样联结？这是人类智识史上一直在探寻的问题。同时，作为法理学、法哲学问题的思考者，我们又如何在我们这样一个语境之下谈论这一联结呢？葛洪义教授的《法与实践理性》[①]为我们更好、更深的回答这一问题提供了有益的帮助。

葛洪义教授在本书中，首先提出“法律是理性的”，法律的权威即理性话语的权威，“法律话语的合法性在于它的说理性”（第6页），而后提出“法律是实践理性的”，实践理性是人“从事和选择正当行为的机能和能力”（第94页），而法律则“产生并存在于人们对正当行为的追求之中”。（第87页）实践理性在法律话语中必然表达为“道德的”与“科学的”，而最后，作者也通过对诠释学、哈贝马斯、阿列克西理论的分析表达了这样一个主旨：在一个开放的法律体系之下，道德可以通过作为法律推理的前提，并通过法律推理实现。

可见，法律作为实践理性，一方面为我们提供了一个理性话语得以实现的保障，从而使得我们对价值、道德的认知成为可能，同时，在另一方面，法律作为实践的理性又使得我们能够通过我们的行为来表达我们认知的意义，即构建一个更为正当的秩序。那么实践理性，显然就是联结我们认知与行为的一个关键环节。而实践理性的话语之中，认知并非是纯粹的、超越的，他要探寻人类行为的合理性的目标，即通常伦理学意义上的“善”；而行为也不是盲目的，是需要用实践理性来为其论证正当性的，也即，行为必然在认知中是朝着“善”的方向发展的。在亚里士多德看来，实践理性之下的实践行为，其本身就是目的，而康德也认为道德行为取决于主体的选择，人本身就是目的（参见第92、127页）。因此，认知是正当的认知，而行为也必然要是正当的行为。这就与纯粹的科学认知与纯粹的生产行为不同，纯粹的科学认知是对确定的客体的描述性认知，而纯粹的生产行为则是包含了某种功利性目的的。因此，实践理性的话语指向就是被赋予“正当”意涵、经由理性话语论证了的道德。因此，谈实践理性就不得不去谈道德。

但“道德”一词究竟当作何解这并不是一个不言自明的问题，“道德”一词在许多层面上有着不同的解读。

而从语言学的角度来说，德语词汇中，Moral与Sitte难以区分，而其与Ethik、Ethos、Sittlichkeit也易混淆。Sitte一般被认为如同“风俗”、“惯例”及“习惯”所呈现之行为规则，而Ethik则多含“伦理”之意。[②] 在希腊语中，“伦理的”或“道德的”是同一个词，同时，也指通过习惯而获得的品性、品质，即人们所说的道德。比如亚里士多德就认为道德德性是通过习惯养成的。[③]而从“风俗”、“惯例”、“习惯”的角度讲，道德被认为是被赋予某种价值的客观的、外在的社会控制。他通过对人们行为的评价，并辅之以习惯、舆论等设置，使人以一种内心自省的方式通过自身来是自己思想、行为符合此一既定的价值要求。道德在控制论上的意义显然需要以评价机制为前提，同时，评价机制又需要通过客观外在的设置来实现自身的功用。因此，作为评价机制的道德更加注重人类的内部思想。而作为社会控制的道德，则更倾向于通过非强制的约而达致对外在行为的控制。当然，即使是外在、客观的行为也是非强迫的，这也是道德规范区别于其他规范的根本之处。而从“伦理”的角度讲，道德也可以作为某种特定价值的表达，对人类思想与行为有着评价作用，是判断人类思想与行为是否符合这一特定价值中肯定因素的标准，同时也是促使人类致力追求这一特定价值中最高目的的动力。在此意义上，道德是人类主观的正当化判断与选择，是人的某种品性的表达。

同时，道德还被看作是秩序中的一种基本的、固有的属性，是秩序之于人类的有用性。人类社会基于继续生存而交往，而在交往过程中如何使得人类不因各自的自由意志与生存本能而使人类趋近消亡，显然作为解决人类冲突意志与物质利益的方法就是建立共同体，抑或称之为秩序。因此，秩序作为维系人类群体继续生存、良好交往的工具，满足了人类生活的需要。秩序必然通过某种最低的价值共识来获得其正当性，而这种最低的价值共识，就是此种意义上的道德，同时也是秩序的基本属性。在此层面上的道德，不是人类对神圣的向往，也不是人类对圣人的期盼，而只是人们希冀一种良好生活、与他人和谐共存的最低的愿望。富勒所谓的“义务的道德”与哈特所讲的“最低的自然法”即是此意。这一点我们后面还有论述。

那么在这么多的道德话语解读之中，实践理性究竟出于什么样的一个位置呢？或者说，在实践理性话语流变的过程中，我们如何为道德找到一个最佳的定义与定位呢？我们还得找寻学说史的资源来考察。

亚里士多德首先使用了实践理性的概念。亚里士多德承认柏拉图对理念世界与现实世界的区分，因此讲理论与实践两分，并实践同人类行为进行联结考察。实践不仅仅是“用于人的向外扩展的达到某种目的的行为”，更加是“对人对自己行为目的本身的反思”。因此，实践是指“人们应该如何选择一种能够为社会和他人所接受的正当的行为”。（第90页）在这样的定义之下，具有价值和道德意义的行为就属于实践的范畴。同时，亚里士多德又通过设定一个最高善的目标，来为实践行为所谓的“正当”找到了依据。所谓至善（或最高善）就是指一个事物特有性质的实现，人的至善就是“全面和习惯地行使那种使人成为人的职能”。[④]而这种人之为人的职能，就在于实践的“反求诸己”，即以行为自身而非他者为目的。（参见第92页）因此，亚里士多德的实践概念是自省的，是人对行为目的的道德反思。而这种善如何最终获得，亚里士多德给出了实践理性的答案。理性在古希腊时代的主要特征是对客体的认识与把握的知识论传统，人拥有“认识世界、把握美德”[⑤]的理性能力，同时，世界也具有可知的理性结构。因此，知识与道德都可以通过人们的理性来获致，知识与道德是同一的。因此，对伦理问题的探寻与对知识问题的探寻一样，是需要通过理性完成的。[⑥]而伦理、道德问题都被蕴含在了实践的概念之中，因此，实践理性就成为人们摆脱外在物的束缚，自由的追寻最高善原则的必需。因此，在主体（实践中的自由的人）－客体（知识、道德）这样一个模式之下，道德显然就具有了一种实体的属性，即道德是外在于人而客观存在，如同知识一样需要人依照其实践理性进行发掘。

将伦理、道德的“正当”当作实体看待，并要求人类通过理性、实践理性探寻，在亚里士多德之后就成为了西方传统伦理学的主流论调。而广义的“合目的性”的伦理学不仅包含了道德哲学，而且也包括了政治、法律哲学。因此，在人类学说史、政治法律学说史上也奉此模式为圭臬。斯多葛学派认为存在一个“理性”作为宇宙的基质，主张人类要遵从自然、理性而生活，人类的行动需要符合理性、符合逻格斯（logos），“应当同宇宙的目的相协调而行动，力图在神圣的目的中来实现自己作为人的目的，以求达到最大限度的完善”。[⑦]深受斯多葛学派影响的西塞罗就认为：“真正的法律乃是一种与本性（nature）相合的正确的理性。”[⑧]而作为斯多葛学派伟大的创造，自然法正反映了将道德、伦理实体化的这一进路。特别是在近代，古典自然法学派中，自然法、自然权利学说的发展更加使得人们相信，自己有能力依照自己的理性认知通过实践理性来达到善的目的。而为这一进路做最经典的总结与扬弃的乃是德国人伊曼努尔·康德。

康德继承了亚里士多德的实践理性概念，将理性的概念区分为纯粹理性与实践理性，认为纯粹理性解决真理性认识问题，而实践理性则解决行为的正当性的道德基础的问题。（第123页）同时，出于对休谟的回应，康德区分了知性与理性，认为经验的认识有知性而来，而对本体的思维则交由理性，这样，他既为科学知识确定了范围，同时，又为“主体理性的自由创造活动保留了地盘”。（第125页）虽然在人类的智力活动之中，理性与知性是一对难解难分的概念，但对他们区分的意义在于，知性在理性与经验之间找到了一个缓冲带。这样，既保障了认识由经验而来这样的经验主义进路，同时，也使得理性不再因直接与经验发生关联而丧失对价值、伦理进行反思的话语权。可以说，康德的两分，将本体与信仰留于理性，其实是保障了人不会因为经验或客观性知识、规律而最终沦为科学、客观性的奴隶。基于这个思维基点，康德就区分了自然与自由，认为自由就是一个已经有正当理由而无法凭借经验描述的因果性概念。（第127页）只有拥有自由意志的主体，理性的应用才是无条件的，才能证明纯粹的理性是可以实践的，才能避免理性僭越自身的界限。（第126－127页）这样，由自由的意志所决定的人的行为，是不顾经验中的任何功利目的，完全取决于理性主体的自由选择，因此，行为是正当的。这多少类似于亚里士多德的内省式的实践理性概念，但与亚氏不同的是，康德并非基于一个最高善的原则，而是基于由人类实践理性自我立法的无上律令。康德是这样表述他的“无上律令”的：这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。[⑨]人依照无上律令自由的选择正当的行为，是实践理性的意义所在。在这里，葛洪义教授认为，人类理性为自我立法打破了自古希腊开始的“知识就是美德”的伦理传统，使人脱离了自然的束缚、摆脱了知识的控制、获得了超出自然之上的尊严。（第128－129页）道德律并非以古希腊传统中客观知识的形态出现的，他是人类意志的产物。但同时，不可忽视，自我理性的立法同时作为普遍立法这样的伦理、政治原则，其中包含了一个预设：在作为集合体的社会之中自我立法作为普遍立法，就意味着作为他者的“自我”与作为自我的“自我”包含了某种程度上的等同性，而这一等同性则可看作是人性中共通的基点与性质。因此，人类的自由意志不是恣意的，而在一定程度上是被决定的，但康德并未通过无上律令来确定这个正当的、自由的意志究竟为何，只是给人提供了一个形式的、可由之推导的公式化的模式。尽管，无上律令是形式的、无实质内涵的，但他指向的确是实实在在的某种本体，而这一本体确实有其确定、客观的内容的。故而，我们仍然可以说，尽管康德的实践理性在一定意义上脱离了希腊传统的“知识即美德”的模式，但实践理性仍旧使得人们的自由意志必然依照无上道德律令指引人们正当的行为与生活。康德并未通过无上律令明确的表达道德的实体内涵，而康德的这一用形式化伦理公式的表达方式，既保障了公式暗含的道德的确定性存在，而同时也确保了道德不会因其实体的性质产生压制，也就更加保障了主体实践的自由。同时康德所处时代，道德冲突已初见端倪，因此，这一道德实体的表达也必定是无内涵的形式。即使退一步讲，我们也可以肯定，道德绝对不是主体的任意价值判断。

康德的这种对亚里士多德传统的扬弃，乃是对自休谟以来人们对知识与道德所进行的分离回应。休谟区分了应然与实然，认为实然不能必然导出应然，而理性必然要建立在经验的基础之上，从而将道德、价值排除在理性之外，认为道德、价值是人类意愿和情感偏好的问题，从而否认了道德的客观性与确定性。休谟的“颠覆”既是对传统道德的批判，同时，也反映了在其所处时代，经济、技术的发展导致的在道德、价值领域中的多元化，而这种多元化，使得先前的道德体系难以证成，也使得任何一种道德、价值主张无法以自然而然的形式获得正当性，因此，道德、价值失去了确定性，成为了人类主观的产物。而其后的实证主义接受了这样的区分，将道德逐渐从实体变为人类主观的判断，逐渐从理性的地位跌落到非理性的境遇，从而最终在人类进行的现代性的实践中消失。从某种意义上讲，现代性的实践就是逐渐用技术、功利等可计算、可预期的手段逐渐驱除无法证成、无法以精准方式表达的道德。

而道德语义的这一转变是因为实践理性概念转变而产生的。韦伯区分了两种合理性，即“目的合理性”与“价值合理性”，而“目的合理性”就是以可期待、可计算、可以“自身合乎理性的行动和考虑”[⑩]的方式来达致自己目的的合理性类型，与“工具理性”含义等同。与价值合理性不同的是，工具理性在价值上是中立的，他只是为确定的目的提供了确定的结果，很大程度上拥有技术性、手段性。工具理性之下，人们只需要使用自己的理性能力获得客观性的真理性认识，而这种认识是对外部经验世界的描述，显然，道德、价值不在此列。因此，工具理性是科学的、是精准的。而实践理性的含义在此时就转变为人类对外部世界及其客观规律的认识，以及此种真理性认识在人类行为领域的应用，实践理性几近等同于工具理性，从而与价值、道德绝缘。在这样一个实践理性的含义之下，科学不仅将信仰逼退到私人领域，也将道德、价值推到了非理性的位置，因此，道德变成主观的代名词也是理所当然。

在法理学、法哲学的领域，这种转变尤为明显。实践理性沦为工具理性之时，就是实证主义击退自然法学之日。从边沁以功利主义原则代替自然法预设开始，实证主义者就开始了将法律与道德分离的进程。边沁坚持要将“注释的”法学与“评论的”法学分开，而其弟子奥斯汀更是宣称“法律的存在是一回事，它的优缺点是另一回事”。奥斯汀进而断言“法是无限主权者的命令”，从而否认了法的道德基础。[11]莫里森曾经为奥斯汀辩护，认为尽管奥斯汀宣称法律是一回事，好坏是另一回事以及主权者的权力不受限制，但这仅仅是针对法律这个语境而言的。如果考虑到法律与其他社会规范或社会控制的关系的话，那么限制仍然是存在的。主权者不能受到宪政的限制，但必须对伦理与实在道德负责，而且他把道德对法律的这种非形式化的限制往往看作是有必然规律存在的，“一个人能够提出在法律上有意义的要求，但是这不意味着必然会丧失对全局的把握”。[12]但即使他的辩解成立，也不过是为奥斯汀洗脱了因“恶法亦法”而招致的恶名，但仍然无力否认奥斯汀极力在法理学范围之内割断法律与道德联系的这种工具理性式的努力。其后的凯尔森更是将“严格说来不是法的任何东西”这些外来因素，从法律科学中排除，进而建立一个纯粹的法学，因此，边沁的功利主义原则、奥斯汀的主权者命令，都因为其包含了外在的功利、政治、心理因素，而被凯尔森视作不彻底。尽管，凯尔森承认法学当以“应然”为研究对象，但他所谓的应然就是指作为行为指引的法律规范，而在法律规范之中，规范的效力无需外在任何因素援手，其效力仅在其上级规范。当然，凯尔森最终也需要为论证找到一个休止符，因此，他拟制了一个基本规范，武断的中止了论证。[13]具有讽刺意味的是，即使在基本规范这样无法继续回溯论证的概念之中，凯尔森宁愿给论敌找到论战的突破口，也一丝一毫不愿意向价值、道德求助，由此可见，道德、价值在凯尔森等实证主义的眼中是何等地位！

综上所述，当实践理性沦为了工具理性，道德自然就降到主观臆断、非理性的地位，而工具理性也价值无涉的将现代社会推到了其所能达到的极致，直至以实证主义为特征的现代性出现了大问题。由于道德、价值的缺位而造成的正当性论证的危机这里无遑多论，因为，工具理性将价值、道德排除在现代性之外，很大程度上是因为，道德、价值并不能为先前的正当性找到一个具有说服力的论证。同时，正当性、合法性危机往往涉及人们的超验思维，人们的信服往往需要依靠信仰与彼岸世界来完成，因此，正当性、合法性乃是基于人类的整体性危机，而在实践理性的语境中探讨道德、价值的缺位对其的影响，难免有小题大做之嫌。但这并不意味着，道德、价值的缺位就对实证主义的现代性危机没有一丝一毫的联系，而单就法律实证主义这一具体语境而言，道德、价值在法治中的缺位，就导致了“合法的道德恶行”这一命题与事实的存在。德国的纳粹悲剧，就使得完全无视道德因素的实证主义遭遇到了前所未有的理论危机。以二战后最为著名的“告密案”[14]为例，就反映了实证主义的巨大困境：即面对着合法与良知，人们究竟何去何从？这也给人类出了一个大难题，法之确定性需要保障，需要摒除道德、价值的干扰，但排除了道德、价值之后，法律则可能成为践踏人权的工具。而将此放大到现代性的实践来看，工具理性理所当然的“为世界除魅”，但除魅后的人们却被囚禁在“理性铁笼”之中。工具理性固然必要，但工具理性却又出现了如此的困局，人们该当何为？

危机当然需要重整。就实践理性而言，重整的责任就在于将重建实践环节中的道德，将道德从非理性、主观性的困境中拯救出来，但同时，又不让道德处于无法论证的实体化、先验化的位置而丧失其感染力。而就法哲学的具体语境而言，如何使得在稳定、确定的法治体系良性运作的同时，又保障法律的道德性。实践理性是与道德关联的，因此，这两个话题也是关联的。良性运作的法治体系必然排除将道德实体化、先验化，而法律的道德性又是道德的客体相关性的一种表达，使得道德不再是主观臆断。这样，实践理性概念的重整就成为法哲学解决“合法与良知”困境的重要条件。

前两种实践理性概念其实都并未脱离自希腊以来的知识论传统，所不同的只是在知识与道德关联性问题上的争议。不管是否关注道德事务，人作为主体始终是站在客体之外的。因此，道德要么依附于客体，要么依附于主体，主体与客体之间没有关联，只有认知与被认知，应用与被应用的关系。理查德·罗蒂认为这种认识论的哲学最大的特点在于“去认知，就是去准确地再现心以外的事物；因而去理解知识的可能性与性质，就是去理解心灵在其中得以构成这些再现表象的方式。”因此，这种哲学是“一门有关再现表象的一般理论”，[15]罗蒂更是将其讽为“心镜哲学”。而考夫曼也认为，传统的哲学建立在“主体－客体－模式”之上，将认识主体与认识客体相分离，并认为这种进路导致了自然法与实证论不可调和的冲突。[16]基于此，实践理性概念的重构就必然要落足于主体与客体互动的关系之上。而当代思想者也为重建主客互动的实践理性概念而努力。“语言学转向”就是一次尝试。作为语言具有理想性与规则性两个面向，在理想性的面向，是哲学将语言净化，而在规则性的面向，是语言将哲学净化。[17]语言既可以表达一种客观性知识，而更多的时候又体现了主体的理解。因此，他联结了应然与实然，联结了主体与外部世界，对于主客互动来讲意义重大。但语言学转向并未充分解决我们的问题，而更多的使实践理性因语境的差异而不再具有普遍性，实践概念中的道德仍旧不具有客体的相关性。诠释学的进路，也是一种尝试。他通过承认前见的存在与正当性，来对客观世界获得一种理解性认识，这就进一步使得主体与客体得到交互性的关联。但道德在此往往是作为前见而出现的，他毋宁被看作是一种前提，而非经由主客体纠结后的结果，因此，实践理性所欲图重整而给道德带来的客观性地位仍然未能达到。最后，哈贝马斯通过将实践理性诠释为交往理性完成了这一任务。哈贝马斯构建了一个理想的商谈情景，这种理想的商谈模式是人们致力建立“主体间共享的生活世界内彼此就世界上的某物达成理解”的一个诠释共同体，[18]在此共同体中，实践理性的主体通过其交往行动，进行说服、论证，最后在达成可理解的共识。而道德在此时，就作为共识的结果出现，既非主体非理性的主观臆断，也避免了因为先验化、实体化而产生的压制。从某种意义上来说，在实践理性向交往理性转向之后，道德就理所当然的成为了秩序的最低共识，正当性论证问题得到了解决，稳定体系之中的道德性也因此获得。

而我们将眼光放诸政治、法律哲学之中，可以发现，当代法理学也有此种进路的转变。美国人罗尔斯曾经提出了这样一个命题：自由和有理性的人，站在原始的平等地位上，通过签订社会契约来达成联合。但此时任何人都不知道他在社会中的地位，他的阶级立场或社会身份，也没有任何人知道他在分配天赋和才能中的命运如何，而社会契约的正义原则就是在这种“无知之幕”的后面选择出来的。正义的原则不是先验的也不是经验的，而是通过公正的原始地位来获得一致同意的。[19]这种既非实体又非主观的道德结果，就类似哈贝马斯学说中经由商谈理论而获致的共识，是秩序的基础。同时，即使是持分析实证主义立场的哈特，也不得不去承认法律秩序中含有最低限度的自然法。他认为，人类社会的目的在于生存与继续生存，同时，他也认为存在五个自然事实，即：1、人是脆弱的；2、人类大体上平等；3、有限的利他主义；4、有限的资源；5、有限的理解和意志力。因此，人类必需存在相关联的规则来保障人类社会的目的。于是，蕴含了最低道德性的规则就自然产生，如禁止使用暴力杀人或施加肉体伤害的规则，要求相互克制和妥协的规则，保护财产权利的规则，镇压盗窃、诈骗的规则等等。这些规则是一个秩序得以存在的必然，而此时，道德就作为某种对人类基本生存的共识而出现，成为秩序的底线。[20]当然类似的还有富勒所谓的“义务的道德”，这里就不再赘论。

因此，在实践理性转向主体之间的相互交往、说服之后，道德也就成为人们交往的共识。而这种共识以规则形式表达，既保障了法律体系的稳定性，又使得此体系不至于偏离体系甚远，道德既不是主观的非理性臆断，又没有产生压制的恶果，因此，很大程度上的解决了我们先前提出的问题。

纵览学说史我们可以发现，道德的语义流变是仅仅依随着实践理性概念的变迁的。实践理性从亚里士多德到康德，都是以探寻客观性的实体性的道德为己任的，因此，道德的含义是实体的；实践理性沦为工具理性之后，价值理性不再被现代性所考虑，于是，道德的含义又转变成了主观的、非理性的情感、爱好；当实践理性最终转变成交往理性之后，道德的含义也最终变成了人类通过主体间性达成的价值共识，进而成为秩序的最低底线。可见，道德的含义和实践理性概念之间存在千丝万缕的联系，而将道德当作实践理性看待，既是对先贤学说的传承，又是人类智识对内与外的沟通，也才是人类更加合理、正当生活的必需与必然！
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[①] 本文所参引版本为中国政法大学出版社，2002年版。以下凡参引此书，皆直接标注页码。

[②] 参见考夫曼：《法律哲学》，刘幸义译，法律出版社，2004年，第304－305页。

[③] 参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，第35页译者注。

[④] 梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，2003年，第94页。

[⑤] 葛洪义：《法律与理性——法的现代性问题解读》，法律出版社，2000年，第43页。

[⑥] 对于知识与道德的问题，亚里士多德似乎并未详尽论述。而在苏格拉底的学说之中，我们可以清楚的看到，其将知识与道德等同。苏格拉底试图通过构建一个绝对性的、统一的、普遍的伦理原则来重整因智者学派相对主义而造成的道德多元的“混乱”状况，因此，他提出“知识即美德”，这样，就通过知识的确定性使得道德本身也具有了确定性意义。尽管，亚里士多德将苏格拉底、柏拉图的唯理主义作了经验主义的“中庸”，但是他并没有将道德作为人主观的任意选择，而是给予了一个最高善的标准，因此，在这个意义上来讲，他还是坚持了苏格拉底以降的知识论传统中“真”与“善”、“合规律性”与“合目的性”的统一。

[⑦] 参见前揭梯利书，第119页。

[⑧] 西塞罗：《国家篇 法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆，2000年，第104页。

[⑨] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，2001年，第31页。

[⑩] 马克斯·韦伯：《经济与社会（上卷）》，林荣远译，商务印书馆，2004年，第56页。

[11] 参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社，2006年，第70－72页。

[12] 韦恩·莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林等译，武汉大学出版社，2003年，第239、250-252页。

[13] 参见前揭张文显书，第73－76页。

[14] 此案简而言之就是一德国军官的妻子二战期间向纳粹当局告密，称该军官有诋毁希特勒和政治当局的言论。战后，德国联邦法院判处该妇女徒刑。详细参见前揭张文显书，第346页。

[15] 参见理查德•罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆，2003年，第1页。

[16] 考夫曼对此的解释是：“认知者于认知一项课题时，系依其纯粹客观而不夹杂主观因素之认知，以作为其对客体认识的‘图像’”，参见前揭考夫曼书，第63页。

[17] 参见前揭考夫曼书，第173页。

[18] 参见哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第17－19页。

[19] 参见沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社，1992年，第102页。

[20] 哈特：《法律的概念》，张文显等译，中国大百科全书出版社，1996年，第188－193页。