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文：朱志昊
出处：法天下 2006年8月

著名的国学大师王国维曾经说道：“余疲于哲学有日矣，哲学上之说，大都可爱者不可信，而可信者不可爱。余知其理，而又爱其谬误。……知其可信而不能爱，知其可爱而不能信，此二、三年最大烦闷也。”[①]就如同他在诗里说到的那样，“人生过处唯存悔，知识增时只存疑”，烦闷的情绪伴随着他最终选择了以自尽的方式来解脱自己。倘使我们以一个正常思维的角度来审视观堂之死的话，那么，毋宁将其看作是一场悲剧。而我们又如何看待这种悲剧呢？是为其“性复忧郁”的悲观性格而唏嘘，还是因其为清廷及清廷所表征的传统殉道而惋惜？任何停留在感性层面上的思考，都最终只能得出文学性的结论，这样的结论是我们无力评论与关注的。但从超越的层面上来看，可以说，整个中国、整个世界，在20世纪这个历史当口，不断撕裂、不断整合、不断解构、不断重建最真实的缩影，就是王国维之死。此话怎讲？王国维之死，从本质上来讲，全系在其思想体系之中，真理性与理解性的冲突。“信”者，在其口中的含义就是相信，就是一种对真理的相信。这种相信是在认知立场上的相信，也即对客体的一种真理性认知。而“爱”者，顾名思义，就涉及到主观的选择与接受，更多含有了“意义”的意思。当科学真理一点一点的把人类社会的面纱逐渐的揭去之后，人们的生活意义就随着“上帝”、“理念”等等这些被遗弃的词汇统统的消失于现代性大肆推进的现代社会，人们只得在绝对真理、客观规律所支配的机械的社会之中，按照既定的程序运作在现代社会这部大机器之中。这样的社会、这样的哲学是可欲的吗？尽管，王国维那时候的中国尚未经受现代性这样的洗礼，但“学无中西”的思想体系使得他深刻的洞见到西方思想体系之中存在的这种问题，同时在风雨飘摇的20世纪之初，他的个人经历和其身后整个中国的群体经历更加使得他不得不承认真相的无情。

其实，苦恼的不止王国维一人。极力主张用“目的合理性”来“为世界除魅”马克斯·韦伯，就在《新教伦理与资本主义精神》的文末表达出了自己的忧思。巴克斯特认为，对于外在物的关心应当“象一件轻轻批在圣者肩上的薄外衣，可以随时扔到一边。”而韦伯则悲观的表示，“与机器生产的各种技术、经济条件结合在一起，以其不可抗拒的经济力量决定着今天所有生而处于这种机制的个人的生活”的现代秩序令命运裁决将“轻裘变成了铁笼”。而对于这个铁笼的未来，韦伯表示出了极端的茫然，他甚至寄希望于“面貌一新的先知”的出现。[②]可见，科学主义主导下的这场现代性实践已经露出了其不可遮掩的病症，究竟是什么出现了问题。葛洪义教授的《法律与理性——法的现代性问题解读》[③]就试图从源头系统的解答这些问题。

作为向现代性迈进过程的现代化，其不只是一个物质增进、技术发展的过程，而所更多指称的则是制度、社会层次与人类精神、文化层次从旧到新，从蒙昧到文明的过程。将“现代性”一词放诸法律这个特定语境来考察，就产生了法的现代性问题。法律作为社会制度、规范、要素究竟在整体性的现代性框架之下有着怎样的问题表达？现代性实践在法律与法学之中究竟具体表现为何种病症？这些问题的回答，势必要依靠我们对法的现代性这一问题的基本意涵的界定。葛洪义教授认为：“法的现代性就是法的理性化，法的现代性问题实际上也就是理性的问题，或者说是理性化的法律和法律制度的问题。”（第6页）于是，如书名所揭示的那样，这本书的整个线索就是理性。

那究竟何为理性？这显然是个不能以一言而蔽之的问题。从古至今，“爱智”的人们就从未停止过对理性概念的争论。有时候，理性作为客体出现，如孟德斯鸠将其定义为“社会内在的普遍联系”（第47页），或如斯多葛学派将其看作是天地万物包含着的、由之构成宇宙的“基质”（第208页），而更多时候，理性是被作为人类认知客体的能力，即人“具有能够充分认识世界秩序的能力”（第202页）。前一种意义的“理性”概念不能有普遍的效力，因为其仅仅是基于自然法形而上学理论，而成为其后实证主义主要的攻击对象。而后一种作为能力的“理性”则皆为形而上学理论与实证主义理论所认可。在综观学说史纷繁复杂的“理性”概念的解说之后，近代之后，学者也试图超越各种学说流派为“理性”找到一个基本的、通用的定义。里克曼将理性看作为四个原则：1、人们只应当接受建立在经过彻底地、批判地考察证据和正当的推理之上的真理；2、现实是可知的；3、强调自我认识的重要性；4、人类在选择手段和目的方面合理地知道自身行为的能力。[④]国内学者高鸿钧则将理性看作是信仰与情感的对立物，包括追问前提、反思经验、考量效果、注重操作、保持一致等特征。[⑤]鉴于本书是通过知识论传统来解析理性及其遭遇的困境，葛洪义教授为理性在认识论的层面上做出了一个最低限度的定义，即“认识世界、把握美德”。（第43页）[⑥]而这样一个定义就包含了对人类理解、认知能力并按照此种能力来安排自己的行为的可能性与必要性的肯定，而综观学说史上的各种争论和近现代学者的总结尝试，将理性与人类理解、认知能力相结合，并最终异化到作为外在的人类行为之上，才是理性的本质要义。

既然，现代性的问题是理性的问题，那么寻求现代性问题的病根我们还必须从理性来入手。理性到底怎么了？这其实仍然是一个与“理性”概念相关的问题。尽管，作为后学者，我们试图超越流派超越前理解来为理性找到一个最低限度的概念，但并不代表争论就此而终止。各种各样的学说，仍然试图在这一最低限度概念之上放置更多的内涵。对于各式各样的内涵，马克斯·韦伯就将合理性的概念区分为“目的合理性”与“价值合理性”。他对“目的合理性”的解释是，通过外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为“条件”或者作为“手段”，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的；而对“价值合理性的”的解释是，通过有意识地对一个特定的举止——伦理的、美学的、宗教的或作为任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。[⑦]两种合理性的行为，加上传统的行为和情绪的行为构成了人类行为的四种理想型。在韦伯看来，理性就意味着人们接受一般规则的引导，所不同的是，“目的合理性”或称“工具理性”在经过人们计算、考量后的实证规则之下，而“价值合理性”则在信仰、价值等不去反思的原则、信条之下。两者看来似乎是相辅相成的，价值理性提供动因与目的，工具理性提供手段与程式，在两个合理性之下，现代性在理论上应该是畅行无阻的。

与此相对应的是，西方哲学中两种知识论传统的划分，即形而上学知识论传统与实证主义知识论传统。所谓知识论传统，就是指“发源于古希腊、经过中世纪、一直延续至今的一种以寻求客观知识、真理性认识为宗旨的思想方式”。（第147页）他大体上是与理性同义的。形而上学知识论传统肇始自亚里士多德，他认为世界存在一个永恒不动的“第一推动力”，而对这个决定性的根据的探寻就是人们的根本任务。亚里士多德将世界上的一切物质的存在都归于一个最终目的，即最高善原则。这样，他就为形而上学知识论传统设定了一个基本的模式，即通过人类的智识努力，达到对世界本质的认识，在此，世界本质不仅仅是合规律性的，而且是合目的性的，也就是说，亚里士多德将人类伦理、价值、道德统统纳入人类需要通过自我思维、反思而获致的目标之中，这个目标是先验的、无需任何经验论证的而自我存在的。其后，斯多葛学派将理性概念与人性相连，中世纪神学将理性概念同神启相连，古典自然法学派和启蒙理性主义者恢复将人性作为理性的本质要以，都是亚里士多德传统的一个延续。但这一传统却遭到了休谟的颠覆，休谟否认应然与使实然的必然联系，认为人类的知识只能从经验中获取，形而上学不过是“诡辩和幻想”而应当“付之一炬”。亚里士多德的知识论传统在休谟这里显然显现出了一个悖论，即人们需要通过自身的思维来获取终极目标的知识，但这个目标又无法用经验论证，既然人们的知识来源自经验，那么这个终极目标就是不可靠的，就是虚妄的，因此，关涉到人类的价值、信仰，无甚理性可谈。不可否认的是，休谟得出的这样的结论，极有可能使得价值、信仰重归神话时代，从而要么丧失其慰藉人心的意义，要么沦为蒙昧的代言人。鉴于此，康德就在理性主义和经验主义之间找到了一个契合点，将人类认识感性、知性、理性三分，把知性等同于休谟意义上的理性，而将理性看作是对本体的思考。从这里看出，在近代，即使秉持先验理性的立场，人们也无法不为科学找到一个恰当的地位。而其后实证主义的知识论传统，更是将价值排除在理性之外，将理性的概念等同于工具理性。实证主义知识论传统，将经验看作人类思维的起点，通过逻辑的论证，最终达到获取客观性、真理性知识的目的。在这个认知过程中，认知的系统是封闭的，即除却前提之外，任何其他的推理都无需外部价值等因素援手的。而就法理学而言，前提的论证是被忽略的，要么求助于经验性的主权者意志，要么回溯到空泛的功利原则，要么就终止在武断的基本规范。这是对自然法理论难以自圆其说的价值论证的一个回应，也即，自然法无法为其所宣称的理性、人性、道德、价值找到一个在工具理性意义上最好的逻辑论证，因此，出于对自然法的反对，实证主义的法学家们自然要将此无力的论证作为其批判的武器，但同时，前提性的论证问题，他们似乎也无力解决，作为论证起点的在无需外部因素援手的情况下，其效力必定是武断的或者含混的。[⑧]而在实证主义的理想模态下，现代社会就像由各个实证规范零件组成的机器，按照预定的程序，丝毫不差的运行着，而人与事也就成为这部大机器上生产的产品，也是丝毫不差。今日之是即昨日之是，亦绝非明日之非。由法律创制的正义，也始终在一个体系内数理的普遍实现。[⑨]

不管两种知识论传统存在着怎么样的差别，但他们还是有很大的共通之处的。形而上学知识论传统，将人性、价值、道德作为基本预设，而通过人类的理性能力，通过形式逻辑、实质推理与价值原则的运用，最终达到对世界本体的探寻；而实证主义知识论传统，则是通过将实证经验作为预设，通过科学的、逻辑的力量，而将价值排除在外，最终达到对世界客观知识与真理的认识。不管预设与结果有何不同，二者都是将人类的认知能力作为必要条件。二者的差异在于本体论，而共同点在认识论。理查德·罗蒂认为这种认识论的哲学最大的特点在于“去认知，就是去准确地再现心以外的事物；因而去理解知识的可能性与性质，就是去理解心灵在其中得以构成这些再现表象的方式。”因此，这种哲学是“一门有关再现表象的一般理论”，[⑩]罗蒂更是将其讽为“心镜哲学”。而考夫曼也认为，传统的哲学建立在“主体－客体－模式”之上，将认识主体与认识客体相分离，并认为这种进路导致了自然法与实证论不可调和的冲突。[11]且不去管罗蒂的反讽与考夫曼的分析，他们的定义足以表达出了知识论传统的重要特征，即将客体作为独立于主体的客体而存在，主体的任务就是发觉这一客体。

知识论传统在法哲学上表现为两个分离论：形而上学理论是将规则（或秩序）两分，即作为应然的自然法（或良好秩序）与作为实然的实证法（或实有秩序）；而实证主义理论则是将规则（或秩序）本身认做应然，而将规则（或秩序）引导下的事实认做实然。[12]两种理论各自有各自的困境，但他们共有的困境则是前提论证的问题。在自然法的语境之下，被分离的超越于秩序之上的外在标准作为秩序的正当性而存在，但在近世，其已经难以自圆其说。而在实证主义的语境之下，要么这一正当性如前述被人武断论证，要么就被相对主义者淡化模糊，正当性论证仍然是一个大问题。而由于正当性论证问题的悬而未决，秩序与规则何以拥有效力就成为一个不断被提及的问题。当人们无法从秩序与规则中获信的时候，又何以要求他们以一种“我应当如是”的义务感对待规则与秩序呢？而一旦前提的论证无法解决，那么哈贝马斯所谓的“动因危机”与“合法性危机”自然而然就再所难免了。

而从历史来看，两种知识论传统并非是拥有相同地位的。随着近代科学主义全面推进，现代性成为了科学的同义词，而理性也就沦为了工具理性的指称物。价值理性随着形而上学的知识论传统而逐渐的让位于工具理性。而前面提到的前提论证的危机则更多的是指工具理性主导下的现代性实践产生的危机。人们放逐了上帝与本体，将一切以可计算的、可由经验论证的作为考量，人类社会物质、制度不断的推进，而智识，或者确切地说非数理性智识，全面撤退，信仰只是深夜之时私人的独语，价值也成了人们非理性的臆断。抽象正义这些概念在价值理性无力以工具理性所规制的形式进行发掘并表达的时候，终于被人们所忽略。于是，人们最终不再相信康德意义上的理性。而回到我们最初的问题，王国维将真理的认知与接受看作其最为烦闷的事，科学无法慰藉人心，这不恰好反应了在彼时彼地科学主义冲击下的世界与中国最大的写照吗？

工具理性冲击下人们开始反思，于是林林总总的后现代主义学说涌现出来，先前提到罗蒂的反镜式哲学就是最大的表现。而综观各式各样的学说，他们的共同点是可见的，即要求改造这种知识论传统，建立主体与客体之间的联系。但他们的问题就是在于，将理性等同于工具理性，为了反对工具理性，不惜将理性所具有的普遍、确定的特征统统舍去：为了反对科学主义，后现代主义将文化的概念放置在科学之前，试图以一种非思维能够进行论证的传统代替已经意识形态化的科学；为了反对先有的认识论传统，后现代主义者大多都将精力放在了语义学与诠释学的转向上，用一种日常的或可理解的方式来解说对象客体；为了反对先有的普遍主义，后现代主义大多否认真理的绝对性，而提出情境化、语境化的概念；为了反对先前的一元主义，后现代主义者，特别是在政治、法律层面上，提出多元主义的观点，民族、文化、语言等等都结构了先前一元的、普遍的话语。这样做，固然对工具理性产生的弊病有着颠覆性的修正，但问题在于，他们同时颠覆了知识与秩序的确定性，使得先前存在的正当性论证问题粉碎。倘若说先前存在的正当性论证问题之所以产生还是在于有着让秩序、体系继续存在的愿望，只不过对为什么存在进行的发问，而一旦论证问题被粉碎，那么秩序、体系本不该有，为何还要论证呢？个中隐藏的对人类思想、秩序共同体的毁灭隐忧是我们不得不警醒的，人类社会不能回到原初状态，人类社会必然还得是现代的。

毁灭固然是信手拈来，而重建则岂是朝夕之功？于是，新的哲学必然要建立在对现代性的反思，与对现代性反思的反思的基础之上。哈贝马斯的哲学就担负起了这样的任务。哈贝马斯主要的精力放在了在工具理性与价值理性决裂的困境之中如何重建一种新的理性的概念之上，这样，确定性、普遍性得到了保存，而工具理性也得到了矫正。他对现代社会的危机做出了分类：经济危机、合理性危机、合法性危机、动因危机。他认为经济危机在于经济系统无法产出与投入相应的消费价值，合理性危机在于政治系统无法在投入了群众的忠诚之后，产出于其适应的效率与决策。而这些涉及到系统整合，都是可以经过资本主义本身的整合来得到调和的。但合法性危机就在于工具理性的主导下人们的价值、信仰无法为合法性提供适当的支持，而动因危机就是这一动因缺失的表现。因此，合法性危机、动因危机是认同的危机，“直接涉及到社会的整合”。同时，他区分了系统世界与生活世界两个概念，前者是机械的，后者则是富有意义的，而合法性危机、动因危机就是生活意义的缺失，是晚期资本主义无法根治的顽疾。哈贝马斯认为合法性危机的产生是因为工具理性与科学主义的主导。他们割裂了存在与意义之间的纽带，将生活世界、公共领悟逐渐侵蚀。在工具理性主导的现代主义中，“实践理性”往往通过规范性被先验的表达出来，但同时，实践理性的又是基于人的“现实交往和沟通行为” 而言的，那么，这种先验的理性就使得主体与客体发生一种级层关系，同时，也割裂了主体之间的关系。[13]规范是经过合理化选择的，由认识而得到的客体的复现，因此，他并不必然获得主体的认同。经济危机、合理性危机还有通常所谓“事实与规则的分离”都使得主体越来越疏理客体，认同感越来越淡化。[14]因此，改变工具理性的统摄地位，将实践理性转化为交往理性是必然的。哈贝马斯认为，只有用交往理性建立一种交往范式，使得“具有语言和行动能力的主体以共同的生活世界为背景，就世界中的事物达成共识”[15]，才能构建一个主体间性的世界。而这样，人类就从工具行为转向至交往行为（本书称“沟通行为”）交往行为及其合理性涉及到了三个方面的关系：主体与客观世界、主体与社会世界、主体与主观世界。在主体与客观世界关系的层面上，交往行为使得主体包含在了主体自我的认识范围之内，主体也不再依附于客体，是具体的、个体的主体，主体性与意义得到恢复。由此而产生的认知结果，自然能够得到主体认同。（参见第409页）而在主体与社会世界的关系层面上，交往行为根据哈贝马斯的设计，是发生在“商谈模式”[16]的。而在这个理想化情境下，合理性变成了从主体间性出发的、行动中的合理性，这种合理性不是表达的合理性，而是行动的合理性，很少涉及知识的内容，不再让主体单独的理解与客观世界之间的关系。（参见第414页）这种理想的商谈模式也是人们致力建立 “主体间共享的生活世界内彼此就世界上的某物达成理解”的一个诠释共同体，而真的有效性就存在于此种共同体之内而成为“向我们证明了的有效性”，而未经共同体诠释的有效性就无法成为人们进行主张的条件。[17]这样，前提性的论证经过主体的沟通交往说服，而最终达成共识。两个层面上都包含了主体对认知结果与诠释共识的认同，因此，主体与主观世界的矛盾自然得以解决，而此一矛盾的解决，使得合法性又获得了足够的动因，合法性危机就迎刃而解了。

Wellmer把以理性方式得到的非理性结果解读为“理性化的吊诡”：“生活世界之理性化本为系统理性化与分化的前提与起点，其后(系统)藉助具现于生活世界的规范约制而愈趋自主，终致系统之指令开始工具化生活世界，并威胁其存在。”[18]而哈贝马斯对韦伯工具理性的批判就在于用这种被工具理性摒弃的主观的、意义的价值来填补工具理性冲击下人心的非现代性。同时，他在重建过程中的批判是温和的，还是对理性的确定、普遍秉性存有一定的敬意的。他仍然致力于共识的达成，仍然致力于共同体的建立，这是他有别于与他同时代的后现代主义者最大的特点。如果说康德是在休谟的咄咄紧逼之下在唯理主义立场对经验主义做出的让步的话，那么哈贝马斯就是现代主义和后现代主义剧烈冲突之下的当代康德，可以说，他的立场还是现代主义的。

后现代主义是对现代主义的反思，哈贝马斯是在后现代反思的基础上对现代主义与后现代主义的双重反思，这就意味着我们也必然在一定程度上对哈贝马斯的力量做出回应。考夫曼就批评哈贝马斯的商谈模式过于理想，而由商谈而得到的共识仍需要一个正当标准得以确认。他认为哈贝马斯的商谈理论没有一个类似罗尔斯的“最佳论证规则”，因此，暗含之意就是即使是通过商谈而得到的共识也有可能陷入论证危机之中，最后商谈模式成为一个“空的原则”。[19]其实，任何理论都无法获得全部的说服力，罗尔斯的“最佳论证规则”（即弱势优先原则）也同样不能摆脱理论的诘责。那么，面对着纷繁复杂的理论学说，我们当如何抉择？

问题又回到了中国语境之上，中国最大的问题是现代化。不管是民间求富的孜孜以求的期盼，还是官方自强的意识形态的学说，现代性及现代化在当下中国拥有了一个无可争议的正当性。但中国的现代性问题又有着极其复杂的特殊性，首先，中国的现代性是伴随着我们的耻辱史的，因此中国现代性问题自始就含有反现代的因素。[20]同时，中国传统力量的强大与中国文化巨大的同化力也使得，现代性的尝试轻易的与前现代苟合。还需得注意的是，在我们尚未开始或者尚未完成现代化转向的时候，后现代已经纷至沓来。因此，我们面临着前现代、后现代、反现代三重对现代性的冲击。西方人是在现代性战车推进过后的世界茫然失措，而我们则是在现代性的浪尖不知所往。但，毕竟我们还必需经历这样的历程。倘若没有工具理性，又何谈工具理性对人类价值的冲击？就好比一个没有病的人去吃专治某病的药物一样，非但不能避免自己不得那种病，反倒会因为药物的副作用早早结束了性命。现代性是我们超越传统、变革创新的药剂，后现代是我们现代之后的药剂，现在反现代、前现代的病症还在困扰着中国社会，倘若我们没有现代性的实践，此病又怎能医治呢？不过，还好，后现代至少为我们在某种程度上找到了现代性的病根。我们在现代性的实践中，或许可以避免病症的发生。或许病症真的无可避免，只要有现代性的存在，那么，那时我们再去服用后现代的药物，谁又能说为时过晚呢？韦伯在面对着“除魅”过后的世界，产生了“理性铁笼”的隐忧，而期望chrisma的出现。但正如卢晖临所言：“人类历史上出现的几乎所有带有chrisma色彩的凯撒或先知，给人类带来的均是更大的灾难，而不是将人类带出铁笼。”[21]而我们进行现代化的主要目的不就是为了摆脱这场灾难吗？或许，哈贝马斯在现代主义立场上对后现代的让步，是我们的希望，但这对于我们正在经历的现代性实践来讲，还为时尚早。

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[①] 王国维：《静安文集续编·自序二》，收入《王国维遗书》第三册，上海书店，1983年。

[②] 参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，彭强、黄晓京译，陕西师范大学出版社，2002年，第175、176页。

[③] 本文所参引版本为法律出版社，2000年版。以下凡参引此书，皆直接标注页码。

[④] 转引自葛洪义：《法与实践理性》，中国政法大学出版社，2002年，第29页。

[⑤] 参见高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化（修订版）》，清华大学出版社，2004年，第178页。

[⑥] 葛洪义教授在其《法与实践理性》种将理性解析为“理性意味着主体具有解释和把握认识对象的能力，既表明主体所具有的认识能力（主体的理性能力），有表明认识对象所具有的可认知的结构（对象的理性结构）。因此，站在理性的立场上，对象世界不仅是客观的、可知的，而且人类具有揭示对象世界的内在联系的认识能力并且能够依赖这种认识能力指导自身的能力、使自身的行为具有合理性。”（参见前揭《法与实践理性》，第29页）但认识客体是否具有理性结构，既包含了“是否可知”这样的认识论意义，同时也包含了“客体本质为何”这样的本体论意义，因此，作为在《法律与理性》的框架进行的反思与讨论，本文毋宁舍弃本体论的向度。

[⑦] 参见马克斯·韦伯：《经济与社会（上卷）》，林荣远译，商务印书馆，2004年，第56页。

[⑧] 武断者如凯尔森的基本规范，含混者如拉德布鲁赫早期相对主义立场。

[⑨] 关于两种知识论传统的更多内容，本书已经系统、详细的论述，参见本书第二部分相关章节。

[⑩] 参见理查德•罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆，2003年，第1页。

[11] 考夫曼对此的解释是：“认知者于认知一项课题时，系依其纯粹客观而不夹杂主观因素之认知，以作为其对客体认识的‘图像’”，参见考夫曼：《法律哲学》，刘幸义等译，法律出版社，2004年，第63页。

[12] 具体表达参见拙文《通过范式的转变来消解悖论——论法学方法论两个基本难题与其出路》，载全国法学方法论论坛第一届学术研讨会“实践理性与法学方法”论文集。

[13] 参见前揭《法与实践理性》，中国政法大学出版社，2002年，第101页。

[14] 关于合法性危机参见本书第391－404页。

[15] 前揭《法与实践理性》，第134页。

[16] 关于此理想商谈模式的具体内容可参考高鸿钧文《法范式与合法性》，载高鸿钧等编《社会理论之法》，清华大学出版社，2006年。

[17] 参见哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第17－19页。

[18] 转引自卢晖临：《无处藏身的价值理性》文，载《开放时代》，2003年第3期。

[19] 参见前揭考夫曼书，第385页。

[20] 参见汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》文，载《天涯》，2005年第5期。

[21] 参加前揭卢晖临文。