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文：卢卫红
出处：科学·历史·文化 2005年6月

　　上个世纪90年代初，江晓原先生的著作《天学真原》之出版，在天文学乃至整个科学史界引起重大反响，获得诸多好评，影响一直持续至今。即使不同意该书立论者，亦不得不承认并钦佩先生的深厚功力。
　　正如刘兵先生在新版序中所写，这本书在作者出版的众多著作中“有着特殊的地位”，甚至“颇有成为‘经典’的迹象”。十几年过去了，《天学真原》新版的问世，与新版序中的这一评价相互印证。这若干年间，已有若干前人对这一著作做出过精彩的评价，比如读焰和田松先生的精辟评述：讲阅读体验，“像侦探小说一般好读”，“常常有路转峰回、回肠荡气之感”；评其行文方式，则如“剥茧抽丝，层层递进”，“顶针般的推理此伏彼起，使人不得不屏住呼吸，紧追不舍，直到最后包袱抖开，方可长吁深叹，拍案叫绝。”
　　给这样一本著作写书评，似乎并非易事。我这里想提出前面评论中所没有着重提到的一点，那就是这本书的文化人类学视角。江晓原先生也曾说过，在对天学真原的探究中，受到文化人类学的启发，这一学科的方法和观念对他影响很大，其中一个重要的观点就是功能学派的观点。
　　书中引用了著名英国人类学家，也是功能学派的代表人物马林诺夫斯基的一段话，“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。文化要素的动态性质指示了人类学的重要工作就在研究文化的功能。……这派学者深信，文化历程是有一定法则的，这法则是在文化要素的功能中。”这段话放在《天学真原》这本书中，实在是大有深意。
　　首先一点，便是把科学本身看作一种文化现象、文化系统，或者是整体有机的文化结构中不可或分的一部分，在这样一种前提下，才有可能把科学史的研究放到整个文化的与境之中来考察，而不是把“科技”当作一个独特的孤立的现象。也只有在这种观念之下，才有可能采用文化人类学的方法对科学以及科学的历史进行文化的研究。在科学史的研究中，对科学本身也是一种文化这种观念的认同和内化，实在是一件极其重要的事情。
　　继而，便是对人类学方法或观念的借鉴。在《天学真原》这一本书中，用功能学派的观点去重新考察中国古代的史料，发现了原来所不能考察，或根本不在考察范围之内的东西。在传统的观念之中，中国古代的天文历法是为农业服务的，且这一观点似乎成了一种“定论”。而江先生对这一定论提出质疑，志在探索天学之真原，这其中，功能主义的观念成了探索的一把利器。
　　《天学真原》正是从独特的视角出发，对中国古代天学、历法的性质和功能进行了重新考察，从文化的角度，把对天学的研究放到整个文化的背景之中，通过翔实的资料，严密的论证，提出中国古代并没有现代意义上的天文学，天学一词所表达的含义，实质上更多的是一种政治巫术。二十四史之中之所以存在《天文志》，天学在古代中国之所以如此重要，原因在于天学在中国古代的重要功能，而这些天学活动的功能是与政治、王权、天命紧密联系在一起的。如此层层展开，许多在传统框架下悬而未决的问题，在这种新的思路之下便渐渐明朗起来。
　　历史的研究，决非史料之堆砌，而是努力做到通达古人，解释当时与境之下各种行为的意义。如此，科学史可以看作是一项解释的学问，史的研究不是年表，而是要解释深层的原因和意义，通过对史料的严密解读论证，力图发现史料背后的真正含义。而解释又是一个需要立场的问题。
　　实则，在书中，江晓原先生并没有明确提出对人类学思想或观念的借鉴，那么本文的评价是否会有失偏颇？此处借用江先生曾在一篇书评中写过的话，“描述当头，观点也就在其中了”。这句话可以用来形容《天学真原》这本书，也同样可以用来形容本篇对天学真原的评述。

文：孔庆典
出处：中华读书报 2005年6月　

　　近代科学为什么没有在中国诞生？这个所谓的李约瑟问题现在成了中国人的一块心病，试图解答的人前仆后继。这一回是发现“宇称不守恒”的著名华裔物理学家杨振宁发现了“逻辑不对称”，声称是《周易》阻碍了科学在中国的启蒙。
　　客观地说，这里杨先生的“发现”是要打上引号的。因为据说李约瑟晚年承认，某些关键性的思想意识因素可能有助于解决他自己提出的难题，如果传闻属实，那么杨先生这次只是将这种想法所指精确定位了而已；又据说有人问荣格，为什么像中国这样一个聪慧的民族，却没能发展出科学？荣格回答说，中国的确有一种“科学”，其标准著作就是《易经》，只不过这种“科学”的原理就如同许许多多中国的其它东西一样，与“我们的科学原理”完全不同。看来也不是杨先生第一次拿《周易》来说事儿。但这回他却让这个话题吸引了公众的眼球，直接的后果是惹恼了周易学家，乐坏了“科学卫士”——他们给这场争论的定性是“反映出当今中国科学与玄学、科学与伪科学、科学与反科学的争斗的激烈程度”，还热心地帮杨先生划分了阵营：“由于杨振宁的加入，大大增加了科学一方的力量，算得上是他为中国科学的发展做出的一个大贡献”，生动地勾勒出一幅团结在杨先生的周围冲向《周易》这架反科学的风车并战而胜之的场景。
　　请原谅我在这里口气的揶揄，并使用了家喻户晓的唐·吉诃德战风车的典故。据说乍一见到那田野上的几十架风车时，生命从此有了意义的唐骑士曾快乐地对桑丘说：
　　“命运的安排比我们希望的还好。你看那儿，桑丘·潘萨朋友，就有三十多个放肆的巨人。我想同他们战斗，要他们所有人的性命。有了战利品，我们就可以发财了。这是正义的战斗。从地球表面清除这些坏种是对上帝的一大贡献。”
　　直捷地道出对战利品的渴求并将其置于对上帝的效忠之前，足可看出这位所谓浪漫骑士的务实本色。不过他的朋友却很快地提醒了他：
　　“您看，”桑丘说，“那些不是巨人，是风车。那些像长臂的东西是风车翼，靠风转动，能够推动石磨。”
　　正像在大多数情况下都会发生的那样，理智的提醒终究还是没能阻止一场激情的表演。凑巧的是，就在这一次讨伐《周易》的战斗中，也有人出言相警，煞了“科学卫士”们的风景。江晓原先生在一篇名为《周易与科学无关》的文章中指出，如果将《周易》之辩“置于中国古代有没有科学的争论背景之下来思考”，则很容易得出《周易》“和现代意义上的科学毫无关系”的结论，并且“这本来是再明显不过的事情，就像《花间集》、《西厢记》和现代科学毫无关系一样明显。”——一下子让那些“我的战友杨振宁”们变成了一队冲向风车的唐·吉诃德。
　　“科学卫士”们当然是不会接受这个结论的，但这并不影响它的价值。需要特别指出的是，与那些从其他学科“劈腿”到这场争论的人不同，江先生的别具慧眼是有其深厚的专业科学史研究基础的。比如，他的那部被一位前辈评价为“功力深厚、思想偏激”的代表作《天学真原》，就是这基础上公认的一块大石。此书用大量史料和分析，论证了中国古代不存在现代意义上的天文学，甫一问世就引起海内外科技史界的轰动，在上个世纪九十年代初“中国古代有没有科学”的大辩论中，为“无”派提供了有力的火力支援和新型的进攻方式，如今，更“颇有成为经典的迹象”。窃以为，所有想要研究诸如中国古代有没有科学、《周易》与科学是什么关系的人，都应该把它列为思想资源。
　　当然，用这样的大事记来介绍江先生的代表作显得有些大而化之，一本学术著作总是应该放入其具体的学科来认识。《天学真原》之所以能够在国内科学史界引起轰动，在于它是一部颠覆之作，这种颠覆性体现在它打破了国内科学史界长久以来沿用的一种研究范式，在这种研究范式下，中国古代科学史的研究局限于挖掘古代的科学成就，为其发展如何领先于他人而添砖加瓦。这就意味着，研究是隔着“辉格”的眼镜，以今天我们口诵心惟的近现代西方科学为标准来进行的。打开这样的著作，就如同走进了巍峨的绣栋，举目辉煌心底里却只是茫然——茫然于这样的庞大建筑却基石不稳：对于研究对象的性质和功能只有先验的假设，未有实证的研究；而实证的研究总是从当时的认识出发，以探明所论对象在当时的实际情况。这么说似乎有些抽象，美国著名科学史家库恩曾有过很好的表述：“在可能的范围内……应撇开他所知道的科学，他的科学要从他所研究的时期的教科书和刊物中学来……他要熟悉当时的这些教科书和刊物及其显示的固有传统。”具体到中国古代的天文学——江先生称之为天学——上去，就是不再挑出符合现代天文学的“成就”去和别人打擂，而是详细地考察它在古代中国与王权、政治观念与运作、道德教化、文化，乃至建筑与墓葬等之间的密切联系，阐明它的文化功能，而随着它的军国占星术的本质被揭示出来，也就彻底使它脱离了现代科学的评价标准，获得自己独立的文化地位。
　　于是循着这样的思路再看《周易》，我们就获得一种新的评判视角。《周易》是卦书，二千多年前的孔子就已经看得明白。其后的中国历代学者持续不断地参与建构，逐步在它的基础上发展出一个数字神秘主义的体系。它里面有符合二进制的地方，但这并不能使它因此就具有"科学"的身价；后人用它来算命风水炼丹星占，也不能因此让它背上“反科学”的大名。更何况，古人的这种对《周易》的发衍体系，到底是阻碍了现代科学在中国的接受、传播和发展，还是为其留出了余地，还值得我们去进一步论证。此外，是否阻碍了科学就像“科学卫士”们说的那么“十恶不赦”，一切都要为科学让路吗？
　　能从《周易》读出“逻辑不对称”，这是读书是否得间的问题；而把《周易》当成反科学的风车，则就不单单是读书那么简单了。在这里请允许我循着“科学卫士”们的思路，给这场争论作出一个新的定性：反映出当今中国唯科学主义泛滥的严重程度。《周易》不是李约瑟问题的答案，——这个问题或许是永远找不到答案的，或者其本身就是一个伪命题，不要让它再来困扰中国人了吧。今天，我们其实完全可以用一个更有意义的新问题来取代它：在当今的中国，有哪些因素可能会阻碍科学的发展？在美国加州大学的Richard Baum给出的文化上的答案中，赫然列着“现代中国流行的独断的唯科学主义”。