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——读《西望梵天》
文：蒋劲松
出处：科学·历史·文化 2004年4月　

    在科学史中，天文学史原本就以艰深难懂著称，而佛经尤其是密宗经典则更是晦涩冷僻，而钮卫星博士的《西望梵天——汉译佛经中的天文学源流》，要从佛经（主要是密宗经典）中探寻印度天文学对中国的影响，所需要的知识之宽广、精深以及用力之勤，就可想而知了。在眼下学人普遍浮躁的大背景下，钮博士的工作弥足珍贵。
　　由于在天文学史方面实在是外行，对于钮博士作为这一领域中的国内唯一权威（江晓原教授的评价）的工作质量无法作全面的评价。只想指出下列几点：相关工作是李约瑟先生近半个世纪前就呼吁学者研究的重要课题，钮博士纠正了不少长期以来流传的错误，本书所附的图表有60多种，并对大藏经中流传下来的《七曜攘灾诀》的五星历表进行了重新的修订，为了完成本书的研究，他甚至还学习了以难学著称的梵文。相信这些简单的介绍已足以显示钮博士工作的学术价值和水平了。
　　借此机会我倒是想就书中的一个问题多说几句。佛教徒是否可以或者应该研习天文、星占，不同宗派的佛经中有不同的说法。在佛教发展初期，佛在向小乘宣说的经典和戒律中，严格禁止僧众修习天文星占，可是在大乘佛经中却逐步放宽了尺度，而在密乘经典中甚至将天文、星占的研究当作密宗修行的重要内容，密宗高僧大德如一行等甚至成为第一流的天文学大师。这看起来好像是佛教在向现实让步，但实际上并非如此简单，毋宁说是体现了佛教不同宗派教理的差别，反映了佛教不同宗派对于科学技术的不同态度和理解。纽博士在书中对此未及充分展开，实际上却是一个很有意思的问题。
　　与一般宗教不同，佛教可以说是无神论的宗教，它认为人的命运不是由任何外在的神灵所主宰的，一切现象都是因缘的聚散离合，在高度重视因果关系的角度上，佛教对世界的理解与科学的精神是颇为一致的。小乘佛教旨在追求个人的解脱，提倡出离世俗生活，其之所以反对僧众修习世俗技艺，主要是担心僧众可能会沉溺于世俗技艺，从而影响解脱。这就是小乘经典禁止僧众修习天文星占的根本原因。另外，佛教戒律规定僧众应该以乞食为生，所以禁止僧众从事天文星占研究，也有防止少数僧人借天文星占活动牟利以“邪命自活”的目的。
　　而大乘佛教则强调在个人追求解脱的基础上，发愿成佛的大乘佛子应该利益众生，应该采用各种手段弘扬佛法。正因如此，大乘佛教认为佛子必须要努力修习统称为“菩萨五明”的各种学术，其中除“内明”（佛教的相关教义）外、还包括了“因明”(逻辑论辩术)、“声明”（语言、音韵学等）、“工巧明”（各种技术知识，天文星占应该入此范畴）和“医方明”（医学知识）。故而，大乘佛教对于包括天文学在内的许多世间学问的研究是抱着一种积极的态度的。尤其是密宗强调“方便为究竟”，即任何手段，只要有利于众生，无论是有利于其解脱涅槃，还是仅仅有利于其世俗生活，都是与佛法相一致的，或者说都是佛法的组成部分。因此，密宗经典中包含大量珍贵的天文学资料，密宗上师身兼天文学家，就顺理成章，不足为奇了。
　　另外，大乘佛教对科学技术的积极态度也是与其对“缘起性空”的深刻理解相一致的。小乘佛教还将世俗生活与涅槃对立起来，所以认为只有彻底远离世俗生活才能够得到解脱，而大乘佛教则认为，世间的本性即是涅槃，不需要在世俗生活之外，另找一种对立的涅槃状态。禅宗所谓“担水砍柴，无非妙道”，说的就是这个道理。既然如此，天文观测、推步盈虚，自然也就不碍解脱了。从这个角度来说，大乘佛教是有利于科学技术发展的。如果说康德的名言“头顶的星空，心中的道德律”，表明了他对科学和人文并行不悖的双重追求的话；那么佛教将大千世界都看成是佛性的表现，则可以说成是“头顶的星空即是心中的佛性”，探索星空就是彰显佛性的手段，天文星占也是修行法门，科学与佛教之间的统一性就更加深刻和彻底了。
　　李约瑟先生在著名巨著《中国科学技术史》中，对于中国道家在科学技术上的积极作用发挥甚多。相较之下，佛教在科学技术发展上所起的作用，迄今为止尚未得到充分的研究。其原因当然是多方面的，技术上的原因主要是佛经本身的深奥难懂，观念上的原因主要是社会上乃至学界普遍误以为佛教消极厌世，不了解佛教与科学技术发展之间富有成果的积极关系。我想纽卫星博士的工作，应该会是一个很好的新的开端。

——读《西望梵天——汉译佛经中的天文学源流》
文：孔庆典
出处：中华读书报 2004年6月

    《无间道》热播时，我对何谓“无间”曾起过一番探究的念头。一阵碧落黄泉的搜索后，终于在佛典中找到答案：原来这“无间”为八热地狱之一。这八热加上八寒组成一个完整的地狱，向上则是诸神居住的须弥山——日月众星绕着山腰转动，须弥山的四周是七山，七山以外是四部洲，而环绕四部洲的是铁打的轮围山……像极了俄罗斯有名的木偶玩具，层层嵌套，构造出一个精致的玩具般的世界模型。
　　但是这个模型却并不简单。据说北京雍和宫门前就有一个艺术化了的须弥山模型。翻开中国古老的《周髀算经》，其间描述了一种盖天几何模型，两厢比照，竟也十分契合。草蛇灰线，伏脉千里，从“无间”无意间溯到了中国“最纯粹的国粹”，不能不让人意外。而细读钮卫星博士的新著《西望梵天》，才恍然这个意外并非偶然。

　　“魏晋以降，佛教输入，贤智之士，憬然于六艺九流以外，尚有学问，而他人之所浚发，乃似过我。”佛教中的别有天地吸引了大量的民族精英，甚者远赴域外求学，一场一千五百年前的“留学运动”（梁启超语）就这样轰轰烈烈地铺展开了。与今天的留学境遇不同的是，地理上的阻隔，民族的敌对，使得无论泛海还是乘陆，都需要搏以生死，而汉译佛经，就是这些让人肃然起敬的人们留下的宝贵遗产。
　　为很多人所不知道的是，佛经中不仅仅是“色即是空，空即是色”般的玄幽哲理，也涉及我们今天列为自然科学的诸多领域：譬如地理，譬如建筑，譬如天文——大量的印度天文学资料。因此，这场佛教的大规模传播，也是中国古代历史上影响深远且为期最长的一次域外天文学输入。在印度古代历史文献普遍缺失的情况下，这些资料也成为我们研究古代印度天文学来华，乃至印度天文学自身非常重要的原始资料。
　　汉译佛经中的天文资料大都有两个特色：一是托身星占学，一如《七曜攘灾诀》和《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》，仅从名称就一望可知。佛教原则上禁止教众学习星占学，但星占学常常被用来作为宣传的手段。二是与佛理相结合。佛经的最终目的还是为了弘扬佛法，佛经中提到的种种事物常常被用来更明确的阐明佛理，如借月相的逐渐圆满来形容修行之境，借月食的盈亏虚像来阐释法之常住。尽管如此，其科学性仍然值得重视。而汉译佛经就是裹携着具有这些特点的天文学从域外呼啸而至，迎头撞上中国的传统天学。
　　——“昔宋朝东海何承天者，博物著名，群英之最，问沙门惠严曰：‘佛国用何历术，而号中乎？’严云：‘天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中也。此国中原，影圭测之，故有余分，致历有三代，大小二余增损，积算时辄差候，明非中也。’承天无以抗言。”这段记载似乎是两种天文学之间较早的交锋。高僧短短的两句回答，即涉及到了分至、日影、历算等天文知识，令“博物著名”的对手哑口无言，轻松地赢得了这首场的胜利。都说“佛法无边”，或许此之谓也。这是一段公案，解读各有不同，值得一提的是何承天，那位“无以抗言”者，在后来编写《元嘉历》时，进行了多项具有印度天文历法特点的改革。
　　——神秘的张子信，简直就是鲁宾逊和第谷的混合体，在北魏末年携天文仪器隐居在不知名的小岛上，历经三十多年，作出了中国天文学史上多项划时代的发现。尽管流传下来的文字记载不多，其关于水星的“应见不见”术还是能在汉译佛经《七曜攘灾诀》的水星历表中找到影子，让后人聚讼纷纭。
　　——还有一行。唐开元二十一年，他编制的《大衍历》被指控抄袭来自印度的《九执历》，指控者是一位叫瞿昙譔的“善算者”和数位昔日同事。尽管这桩“学术丑闻案”的结果证明一行仅仅是吸收了《九执历》中较为先进的东西，但也揭示了他具有的印度天文学背景。
　　寥寥散见于史书中的人物和故事不乏传奇，却碎片一般暗示着域外天文学的命运，它并没有撞开中国传统天学坚硬的内核，呼啸而来，又乘风而去，仅仅在何承天、张子信和一行这些左右中国古代天文学史发展的重要人物的思想中播下种子，在官方历法中留下黄道十二宫、罗睺、计都和四余等概念，但这些都在潜移默化地影响着中国传统的天文历法。
　　
　　探讨中印之间的文化交往，不可避免的要谈到西域。西域不仅是连接中印的地理枢纽，也是文明传播链上重要的一环。早期汉译佛经中的天文学内容虽然源自印度乃至巴比伦，但也有经西域各国消化、吸收和改造之处。《摩登伽经》的日影资料就揭示，该经中记载的正午日影的测定地点在北纬39度附近，而龟兹、焉耆、高昌等古代西域国家正是处在这一纬度上。
　　当然，作者不会就此囿于印度——西域——中国的范围。古印度天学至少含有古巴比伦和希腊两种成分，通过对汉译佛经中的印度古代天文学内容的分析，找出影响印度本土天文学的古巴比伦、希腊成分，势必可以将此书放在一个古代欧亚大陆文化交流的大背景之中，成为不但科学史——也是文化史的重要组成部分，而如此一来，一条比较完整的传递人类文明的天文西学东渐之路，也就呼之欲出了。
　　严肃的学术著作未必要有个严肃的标题。《西望梵天》是个抒情的名字，既化解了佛经和天文学让人生畏的严肃，又暗示了两者的联系。事实上，这条天文西学东渐之路的形成也许远在佛教传入以前。很早就有人注意到，印度古代的月站系统和中国古代的星宿体系十分相似——两者之间是否存在某种关系？还有如前所述，印度古代宇宙模型与《周髀算经》所代表的中国古代盖天说有着惊人的相似，果如江晓原先生曾撰文表示过的那样，这背后“极可能隐藏着一个古代中西方文化交流的大谜”么？这些是对任何人都颇具诱惑力的智力谜题，却也超出了汉译佛经的范围，有待本书作者及后来人进一步给出答案。

　　墨迹断处是江流。人们研究不同文明之间的交流史，往往因为年代的久远而使整个过程无迹可寻面目模糊。大树已经倾颓，历史真相散落四处或至湮没土中。人们拾起落叶枯枝，却再也无法拼回原来的样子。但是，正如叶芝所说，繁多的叶子，根却只有一条，枝叶间沉淀着的是和根中一样的信息。佛经中谓嚼杨枝具有十种功德，如果历史是那棵杨树，咀嚼残枝，是否就可能体味历史的真实呢？如果将个中体验如本书作者般诉诸笔端，献与读者，恐怕又是另一种功德吧。大树残缺又有何妨，用心中的真实串起片片落叶，同样能招摇成凋萎的真理。
　　西望梵天，如是我闻。
　　于是再回到公元525年，一个常被天文学史家提及的年份。普通的一天。三更已过，佞佛的梁武帝已经象往常一般起身了。“我王精勤，不著睡眠”，佛经中这样写着。一阵正心潜思的静坐之后，昼时来临了。初时一分，他接过侍从递过来的杨枝，放在口中慢慢咀嚼着，心中默念着这样做的十种功德：“一销宿念，二除痰廕，三解众毒，四去齿垢，五发口香，六能明目，七泽润咽喉，八唇无皴裂，九增益声气，十食不爽味……”初时三分，天学家们如常出现了，报告一夜占候的结果。又是吉祥平和的一天，他满意地点着头，开始构思着将要进行的讲义——今天，在长春殿，他要以《周髀》中的盖天说取代早已被天学家们接受的浑天说，因为昨夜，他完全被佛经中的那个须弥山模型迷住了，而那个模型，在他看来，和祖宗传下的《周髀》盖天说，又是多么相像啊……