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文：郭大为 出处：哲学动态 2000年10月

从梁启超1915年撰写《菲斯的人生天职论评述》一文算起，费希特及其学说为国人了解和熟悉迄今已经有85年了。但长期以来，从康德到黑格尔的德国古典哲学研究实际上主要集中在康德与黑格尔两家，费希特只被看作一个过渡性的环节，他的学说并没有作为一个独立的体系得到细致的研究和充分的评价。80年代虽然相继出版了《论学者的使命》、《人的使命》和《全部知识学的基础》的中译本，但尚不足以完整显示他的思想。由此产生的结果是，国内关于费希特的评述对过去苏联哲学界的那类论断陈陈相因，对德国哲学界的最新进展闭目塞听，因而不了解费希特的独特体系在西方思想史上占有的重要地位和在当今具有的理论意义，甚至出现知一说十、主观武断的现象（注：比如，有的学者不研读费希特的伦理学代表作就评述他的伦理学观点，并且无视他的思想发展的阶段性，否认继承他的重要性，从而得出结论说：“费希特的伦理学同他的哲学一样，就其本身的内容来说，似乎荒诞可笑，没有多大意义”。（罗国杰、宋希仁编《西方伦理思想史》，下卷，北京1988年，第458页）这样的评价无论如何是缺乏根据的。）。近十年来，随着梁志学教授主编的《费希特著作选集》的陆续出版，这种令人尴尬的局面已经逐渐改观。截至今年五月，商务印书馆已经出到了这部选集的第四卷，第五卷、即最后一卷的译稿也于今年四月交付出版。这部选集是继苗力田先生主编的《亚里士多德全集》之后，又一部西方重要哲学家著作的系统翻译，也是对德国古典哲学家的第一部具有学术水准的系统翻译，它的编译出版无疑标志着我国的德国古典哲学研究、尤其是费希特研究进入了一个新阶段。
这部选集收入作品38部（篇），占费希特亲自发表的著作总量的五分之四，约260万字。入选的篇目均按照第一版发表的时间顺序编排，第一卷(1990年出版)是1792—1794年的著作，第二卷（1994年出版）是1794—1798年的著作，第三卷（1997年出版）是1798—1800年的著作，第四卷是1800—1806年的著作，第五卷（将于2002年出版）是1806—1813年的著作。它所收入的著作大部分是费希特的代表作，其中的《试评一切天启》（梁志学译）、《纠正公众对于法国革命的评论》（李理译）、《自然法权基础》（谢地坤与程志民译）、《伦理学体系》（梁志学与李理译）、《锁闭的商业国》（沈真译）、《现时代的根本特点》（沈真与梁志学译）、《论学者的本质》（郭大为译）和《极乐生活指南》（李文堂译）都是第一次移译给我国读者，过去从英文转译的《对德意志民族的演讲》现在又根据德文重译出来。这些著作的翻译改变了人们长期以来形成的对于费希特过分简单粗糙的评价，展现了他的思想的丰富性和创造性，揭示了知识学从以自我为最高原理到以理念为最高原理的发展演化的全貌。除了在哲学史上独树一帜的知识学以外，人们还会在伦理、法理、政治、社会、经济、历史和宗教等学说领域发现费希特思想的独特魅力和不朽价值。
这部选集是根据1962年开始出版的巴伐利亚科学院《费希特全集》编译的。这个版本（共35卷，现已出版29卷）是国际上公认的最好的费希特全集，它不仅纠正了费希特之子伊曼努尔·赫尔曼·费希特所编的全集的纰漏（例如，把发表过的著作与未发表的遗著编到一起；各部作品不按编年史编排，而按学科加以分类，使一些综合性的作品难以归类；未收入一些不引人注目的短篇著作和同样重要的遗著），而且题解翔实，勘校精良，注释完备，被誉为同类全集编纂的典范。它的主编R·劳特教授和他的同事们从1984年开始，就以极大的热情支持和帮助中文《费希特著作选集》的编译。翻译依据的新版全集是由他们提供的，需要参考的历史资料是请他们复印的，中途遇到的难题也请他们给予了解答——所有这些都极其有助于这部选集在理解和翻译原著方面达到尽可能准确的程度。并且为了便于国内研究者对照和查考，这部选集的各卷都以边码标明了译文在新版全集的哪一辑、哪一卷和哪一页。
这部选集既吸收了巴伐利亚科学院版全集的成果和经验，也根据我国读者的情况和要求，确定了具有自己的特色的编译方法。其一，翻译的篇目是经过认真的研读和反复的考量，沿着费希特思想发展的轨迹选定的，筛掉的文字大多属于报刊上发表的声明和广告、与哲学无关的短文、诗作和翻译。我们如果把所选的篇目与费希特著作总目加以比较，就会觉得这部选集里的著作选得很精炼。其二，译者汲取前人的翻译经验，在忠于原著的同时，力求译文的可读性与规范化。他们商讨过各种办法，用现代汉语的特点，展示费希特行文和演讲的本来风格。对于晦涩难懂的术语，译者都尽可能选择流畅贴切的现代汉译。例如：Tathandlung一词，曾经有“健行”、“事实行动”和“本原行动”等不同的译法，这部选集一律译为“本原行动”，从而表明了这一术语所包含的造成事实的行动的意思，突出了它在知识学中的真正地位，同时也契合于歌德在《浮士德》“太初有行”一语中对Tat一词的妙用。这个译名现在也被日本的翻译家采纳了。其三，编译者给每一部（篇）著作都加了解题注，对写作背景、出版情况、基本思想和历史影响作了全面的介绍和评述；参考巴伐利亚科学院版全集的解题和注释、E·伏克斯主编的六卷本《同时代人谈论中的费希特》和四卷本《同时代人对费希特著作的评论》以及名家勘校点评的单行本，撰写了内容丰富的译者注释，对正文中的人名、术语、引文和事件作出扼要的解释或提示；作为第五卷的附录而编译的《费希特年表》，内容详尽，反映了费希特的思想跳动的脉膊和艰苦奋斗的生涯。这些在翻译正文之外完成的工作不但方便了一般读者对费希特思想的理解和把握，而且对专门研究也有较高的学术价值。
这部选集的编译从1986年3月正式开始到全部完成，历时十五年之久。在这个期间，它一方面得到商务印书馆高崧同志、北京大学洪谦教授和中国社会科学院王玖兴、薛华教授的支持与帮助，并且于1987年与1993年两次获得国家社会科学基金的资助，另一方面也在工作上经受过冷遇，并且在经费上一度陷入困境；但是，这个课题组在梁志学教授的领导下，决没有让这类不利因素阻碍自己前进的步伐，而是发扬艰苦奋斗的精神，设法克服困难，一直有条不紊地开展着自己的工作。结果，不仅这部选集的各卷能按计划如期完成，而且一批倾心于严肃的学术研究的年轻后备力量得到了培养。申请到的四万元资助用于下列六个方面：复印相关资料；请人誊写校改过的译稿；出版《绝对自我的建构》（程志民著）、《费希特青年时期的哲学创作》（梁志学著）和《费希特的宗教哲学》（谢地坤著）三部书稿；与国外同行交换研究作品；召开“从康德到费希特”（1989年）、“费希特的知识学思想”（1991年）、“费希特著作翻译问题”（1993年）、“纪念〈全部知识学的基础〉发表200周年”（1994年）、“费希特的历史哲学”（1999年）和“费希特的爱国主义与世界主义”（2000年）等专题讨论会；邀请来华访问的四位同行（R·劳特、隈元忠敬、隈元泰弘和Ｍ·布尔）作学术报告。可以说，他们对科研经费的使用是很节约的。
这部选集的翻译是与这个课题组的研究工作紧密地结合起来的。他们认为，翻译与研究应该相辅相成，相得益彰，形成良性互动的态势；因此在他们那里，对原著的推敲和ｙí＠①译为严肃的科学研究奠定了坚实的基础，而深入的思考和研究又有助于对原著思想的理解和把握，解决翻译中遇到的难题。这既保证了编译工作的质量，又使他们的科研工作对于那种捕风捉影、浅尝辄止的流行病具有一种天然的免疫力。正因为如此，这个课题组近十年来在《中国社会科学》、《哲学研究》等刊物上发表了一批有学术质量的论文，完成了五本专著（注：在中国社会科学出版社业已发表的三本，即梁志学著《费希特青年时期的哲学创作》（1991年）、谢地坤著《费希特的宗教哲学》（1993年）和梁志学著《费希特耶拿时期的思想体系》（1995年）；有待发表的两本，即郭大为著《费希特的伦理学思想》和李文堂著《费希特对Sein的追问——知识学研究》。），从而使费希特研究在国内的西方哲学史研究领域里取得了令人瞩目的成绩。
在这里应该提到，这个课题组在与巴伐利亚科学院交往的过程中，十分注意德国同行的研究进展，从中吸取对自己有益的成分，以写出具有自己的独特见解的论著。例如，梁志学教授多次参加国际学术会议，他都瞄着会议主题，用德文撰写和宣读了体现自己的研究成果的论文，真正做到了参与和交流，同时也赢得了外同仁的尊敬和好评（注：关于梁志学在1987年格拉茨国际费希特大会上提交的《逻辑思维与理智直观——黑格尔对谢林的批判》，德国Ｍ·布尔教授称赞它充满了马克思主义的批判精神。（见方克立等编《20世纪中国哲学》第2卷下册，华夏出版社1995年，第208页）关于他在1989年克拉科夫“先验哲学与辩证法”国际研讨会上提交的《青年费希特的主际性理论》，美国Ｄ.布里采尔教授评论说，“梁教授的这篇文章显得特别光辉夺目，它给我们如何把古典哲学与当代现实联系起来，提供了一个卓越范例”。（见《费希特研究》第3卷，阿姆斯特丹1991年，第236页）他在1995年那不勒斯第三届国际费希特大会上提交的《早期知识学的方法论问题》和在1999年热那亚国际费希特工作会议上提交的“〈现时代的根本特点〉评述”（与沈真合写），也令与会者钦佩。）。又如，李文堂同志写的《费希特对Sein的追问——知识学研究》，以他在瑞士学习期间所作的考察为依据，不但吸取了德国同行研讨这个课题的成果，而且提出了自己长期思考所得的结论。这个课题组的大部分成员都去过德国；但他们到那里去的兴趣不在于游山玩水，观赏奇珍异物，而在于交流思想、了解动向和搜集资料，以期在国内更好地完成自己肩负的任务。可以说，这个课题组之所以能作出那些成绩，是与他们走出去分不开的。
在当今急功近利、鱼龙混杂、浮躁成风的中国学术界，费希特课题组依然恪守着认真负责的态度与踏实求真的作风，首先在翻译方面，进而在研究方面不断耕耘，这是难能可贵的，所以得到了国内学人的肯定和国外同行的赞许（注：陈乐民教授认为，虽然费希特课题组做的是“不走红的学问”，但业已出版的《费希特著作选集》各卷是“站得住的书”。（见《出版广角》，1997年第1期）R.劳特教授不仅让德国出版物报导了中国编译这部选集的计划及其实施情况（见《辩证法》第14期，科隆1987年；见《早期知识学原理》，Ｅ.伏克斯等编，1996年诺里德，第287页以下），而且在国际费希特大会上颂扬了中国费希特课题组取得的成果（见《回顾与展望》，载《国外社会科学》，1998年第1期。）笔者作为有幸在半途加入这个课题组的成员，谨将个人知道的事实和形成的看法书写出来，如有不当，欢迎批评指正。
字库未存字注释：
＠①原字多加辶

文：叶秀山 出处：博览群书 2007年第6期

　　以梁存秀学兄主编(主译)的五卷《费希特著作选集》终于由商务印书馆出齐了。这个选集从1986年开始翻译，到2000年第五卷译毕，已经是15年的时间，而第五卷的出版，更是2006年的事情了。因此这个选集，从选题、翻译、校对到出版、发行，可以说的上是精雕细刻了!
　　大概是出到第二卷的时候，我深受梁兄那种认真负责、锲而不舍的治学精神之感动，贸然说了一句，“等五卷出齐，我要写一篇书评”，实际上，我明知自己是不够格的书评作者，出自对于主编和译者们严肃认真学术精神的敬佩，也出于我对包括费希特在内德国古典哲学家的思想的兴趣，在书出齐后，写这篇文章，只是我的一个学习心得。
　　在中国做哲学的都知道费希特的重要性，但是专门研究的并不多，一来是过去只把他看作是从康德到黑格尔的过渡环节，而且把康德的一点点唯物主义因素给消解了，也就是从费希特开始更坏了，何必去研究他呢；另一方面也是因为费希特著作中译本太少，学子们难以入门。现在，这两个障碍可以说都到了消除的时候了。
　　费希特哲学当然不是能被当作一个“过渡环节”，马马虎虎就“过渡”掉了的，它有自身独特的哲学体系和独立的哲学价值，既不是康德哲学，也不是黑格尔哲学所能囊括、代替得了的。在这一点上，哲学有点像艺术，大哲学家犹如大艺术家，历史上一座座的丰碑，其间当然有许多继承的关系，但自身都是创造性的成果，谁也代替不了谁。
　　《费希特著作选集》第一卷第一篇是《试评一切天启》，文章的背景在书后“译者注释”中有详细的介绍。这是费希特为晋见康德在一个月内写成的长篇大论，据说康德读了很快就接见了他，而且不久还在费希特经济困难时写介绍信给予帮助。这篇文章因发表时漏印作者名字，而其用语和思路绝类康德，被普遍误认为是康德所作，于是康德不得不作出声明，指出真实作者，据说费希特由此名声大作。
　　然而，就在这篇充满康德哲学气息的文章中，似乎也可以看出费希特自己的哲学思路的特点，而不同于康德。
　　不可否认，费希特哲学的切入点当是康德的《实践理性批判》，但是康德的实践理性固然是通向基督教宗教的桥梁，但并不等同于宗教，康德的“神一上帝”尚不仅仅是伦理道德的，而仍须是“睿智”的，所以康德的绝对道德，并不“需要”“神”，而只有谈到“幸福”时，“神”才出场一在场。在康德看来，“人”的“(有限)理性”就有能力下绝对的道德令，而“神”把“幸福”“公平”地“分配一给予”人，使得“配享”“幸福者”“必定”得到它“应得”的“幸福”。
　　康德这个思想可以产生各种意义，其中有一个意思似乎是：“人”只管自己的“德性一美德”，至于自己应得的“幸福”，最终是要“交给一委托给”“神一上帝”的。
　　费希特的哲学，至少在早期，不允许对“人”的理性自由的这样一种消极的理解，因而他理解在实践理性之上，并不需要一个更高的“天国”、“神(城)”，“人”有权力在地上争取自己的“幸福”。“幸福”并非“神”的恩赐，更不是君主的赏赐。康德固然承认谋求幸福对人来说是自然的，但他强调在说到道德时不涉及幸福，因而等于开了一张“空头支票”，人的幸福没有必然的保证能在“现世”“兑现”。
　　我们看到，就在这篇类似“习作”性的《试评一切天启》中，费希特已经表现出他的哲学要克服康德在《实践理性批判》将“德性”与“幸福”割裂开来的二元论倾向，走他自己的一元论的道路。
　　果然，两三年之后，费希特的哲学主要著作《全部知识学的基础》就出版了。这本书由于王玖兴先生中译本早出，是我们以前研读的主要依靠，收入选集时由梁兄做了一些修改。
　　《全部知识学的基础》是费希特创建自己哲学体系的重要著作，也是克服康德二元论哲学使德国古典哲学走向一元论的划时代的里程碑。
　　康德在《纯粹理性批判》中明确指出“知识”有两个来源：一是来自感觉经验的，一是出自理性先天的，康德为把这两者结合起来而让感觉经验进入理性先天必然范畴，很费了一番心思，做了艰难的理论建构工作。康德这项工作体现了这样一种精神：要为人的“理性”划出“职权范围”，这原本是启蒙深入成熟的表现；只是过于“成熟”，或就会失掉“锐气”，使得“理性”变得“谨小慎微”起来，费希特要做的正是要消除康德哲学的“老气横秋”的消极方面而重振“理性”的“雄风”，做的是大刀阔斧的工作。
　　康德的理性自由，以《实践理性批判》为顶峰，在此“理性”之“自由”绝无一点“感觉经验”之沾染，但也因此而“架空”了这个“实践理性”，成为一种“纯粹形式”的“自由意志”；费希特的工作是要把被康德视为“异己”的“现实世界”重新“吸收一回收”到“理性”的“自由”中来，成为这个“理性”的一个“自由”的“设定”。“现实世界”并非如在康德哲学那里作为“外来”的一个“移民”，而是“理性”“设定一创造”出来的，用现在的话来说，是“理性”“让”它“开显”出来的，感觉经验世界的“意义”乃是“理性”的“自由”设定，而不是“理性”被动地“接受”过来的，这是“知识”的哲学“基础”，没有这个基础，也就谈不到“知识——在康德为Erkentnis，在费希特为Wissenschaft”。
　　我们可以说，这个思路似乎有些独断，你怎样说大千世界居然都是“理性”“自由”“设定”的呢?!所以费希特就成了德国古典哲学中的主观唯心主义者，这个批评当然是有道理的；只是在费希特这本书里，他当然还是有自己的理路的，并不是一句话就论定了的。
　　费希特从康德的“实践理性”的制高点出发，走着一条“下降”的路，而这条路是康德禁止的，虽然他也看到“实践理性”会给“理论理性”带来“影响”：实践理性要“下降”到“经验界”，当这个能动的“理性”进入那个感性世界时，发现这个通常一常识一经验认为是异己的世界，却是“理性”“自己”“设定”的——理性有能力在“异己”中“看到一发现”“自己”，“我看到世界”，“我”也“意识”到“我在看”，“我理解世界”，“我”也“意识到”“我在理解”，“我思维世界”，“我”也“意识到”“我在(用范畴)思维”。这里的“我”就是费希特那著名的“本原行动——Tahthand-lung”，一个“人我一理性一自由”的“基本意识事实”。这个意识的经验事实，是最为原始的，自明的，无需证明的，因而是绝对的。这个绝对的本原行动的原理就是费希特为知识学设定的第一条“A＝A”。
　　于是，费希特以三条原理阐述知识学：第一是“绝对无条件的”“A＝A”，由此得出“自我＝自我”；第二是“内容上有条件的”“－A不＝A”，由此得出“非我不＝自我”；第三是“形式上有条件的”，这里费希特没有给出一个等式，事实上他想说明，这第二条原理保证了理性有权命令一个有内容的，即形式与内容同一的“A＝A”出来，这个“A＝A”包含了“－A不＝A”，这样“A”与“－A”、“自我”与“非我”从抽象的可以推论的关系，发展成具体的可以推论的关系，其中关键，乃在于“自我”和“非我”原本是“自我”的“原是行为”的两个产物，一个活动的两个方面，是一而二、二而一的。
　　这里深入的理路尚需进一步探讨，但是费希特这个理路的根据在于：无论“自我”还是“非我”，其设定的源泉，皆出于同一个理性，“A＝A”这个理性的原始真理，表面上看十分抽象，十分形式，但却是全部知识的根据，也是万物(包括“自我”)“存在”的根据，对于意识来说，是一个基本的经验事实，是无可怀疑的，也就是笛卡尔那个著名的“我思”，没有这一条原始的原理，一切知识都谈不到“必然性”，而盖出于感觉经验之归纳总结。
　　“A＝A”这一理性必然之原理，摆脱了在康德那里所受到的“限制”，“A”、“非我”原皆为“理性”的“原始行为”“设定”出来，不是“外来”的“限制”，从而在这个意义上，理性的“自由”同样也不受“限制”，“自由”而“受限制”，乃是自相矛盾，乃是理性的毁灭。这是费希特的哲学理论，也是他的坚定的信念。
　　我们看到，那种只有在康德“实践理性”领域里才能具有的不受任何限制的“自由意志一意志自由”，在费希特这里已经“扩充”到了整个知识领域，而这种“扩充”，在康德也是被禁止的。
　　德国古典哲学从费希特开始，自明的原理不等于没有矛盾，但这个矛盾不是外来的一外在的，而是理性一自由本身就有的，是理性自身设定的，“非我”原本是“自我”设定的，这种矛盾，乃是理性的内在矛盾，犹如康德的“二律背反”，而不像康德在他的知识论里所设想的，有一个外在的感觉经验世界是从“外面”“给予一对立于”“理性一知性”的，“知性”对于这个“给予一既定”的“材料”，只有“接受”一“加工”的“份一权限”；就费希特看来，“知识一意识”对于感性世界的认知，提高到哲学层次来看，亦即对于具有“自我意识”的“意识”来看，那“知识”的“对，象一非我”，原本是“意识自我”“自己”设定的。在这里，费希特把康德的“哥白尼革命”更向前推进了，有点进行到底的意思，它不停留在“谁围着谁转”的问题上，而是将“二元”克服为“一元”，使整个知识论问题成为一个“一分为二”的问题：理性自由地“分出”“自我”和“非我”。
　　我们看到，“外在的”对立面在某种意义上是“不可克服”的，感觉经验材料不属于理性，永远在理性的彼岸；而只有“内在的”矛盾，才有真正“克服”的“希望”。
　　康德哲学未曾看到这个希望，他虽然指出“二律背反”乃是理性的自然一必然产物，在被指出之后仍然会再次陷入，但他认为这个理性自身的二律背反是“不可克服”的，而此后的德国古典哲学，恰恰以克服这个理性自身的二律背反为自己的重要任务，认为哲学的工作正是要去理解理性自身如何产生矛盾并又以何种方式和途径来求得矛盾的和解而又在新的基础上产生新的矛盾以求新的和解，如此形成一个理性自由发展的螺旋式“圆圈”。这样一个思路，后人有种种合理的批评，也有种种误解，无论如何，是费希特克服了康德的二元倾向，把这场哲学领域里的“(法国)大革命”推向了彻底的道路，在康德奠定的革命基础上，为谢林以及黑格尔的哲学开辟了道路。．黑格尔尽管批评费希特的“意识事实”，但是如果没有这样一个既是“意识事实”又是“理性逻辑”的“原始行动一原始事实”，或者说，如果没有费希特这个既是“事实－Taht”又是“活动一行动Handlung”的“A＝A”之自身同一的自由一自己产生自己，那么，谢林和黑格尔要建立“绝对”的哲学观念，就会有更多的困难，或许他们还必须自己做现在费希特已经做过的工作，其面貌当和我们现在看到的不同了。
　　如果说，任何个人在历史上都是一个“环节”的话，则费希特在哲学的基本路线方面或许还可以说是从康德到黑格尔的一个必然的“过度环节”，但就费希特哲学本身来说，更是一个“不可替代”的“环节”。就整个哲学精神来说，费希特哲学与康德、谢林、黑格尔，都是独立的哲学体系。
　　我们知道，黑格尔对费希特哲学有许多值得重视的批评，正是黑格尔给予了费希特哲学的深刻的思辨性以很高的评价，指出人们往往忽视了这个方面；但是黑格尔也说费希特哲学大多是通俗哲学，尽管他对于费希特的那些演讲和著作加以赞扬而未敢贬抑。“通俗哲学”固然是费希特对自己演讲的自称，但是黑格尔认为在讲哲学史时不能予以重视，就是很偏颇的看法了(参阅黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，贺麟、王太庆译，第309页)。费希特的自称和黑格尔所说的“通俗”的方面，乃是费希特“联系实际”的众多演讲，其实这些演讲都有深厚的哲学学理的根据，而不是一般泛泛的鼓动之词。
　　我们知道，费希特哲学出自康德的《实践理性批判》较多，抓住“理性的意志自由”不放，将其贯彻一下降于现实世界之中，他的众多演讲，可谓处处不离那个“理性自由”。
　　我个人对于费希特哲学的接触大概始于《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》这篇演讲，那可能是“文革”后期的事情了。阅读之后，在激动之余，还认认真真写过一篇文章，现在看内容已经不足道了，但是当年的激情现在还仿佛记得的；如今我已进入衰年，再读这个演讲，仍然感受到费希特的革命热情。那么这个演讲有没有学理的根据呢?当然是有的。
　　“实践理性”进入“社会”，自然会受到一定的限制，社会是一些个人组织起来的群体，相当一部分事情是要靠协商解决的，每个人的权利都要受到一定的限制，这样他人也才有义务保护你的合适的权利。按卢梭的理论，社会是靠“契约”维系的，但在这个契约上有一个原始的制高点，契约是经验的，那个原始的制高点和出发点，却是绝对的，因此费希特将人在社会契约中的权力分成“可出让的——似应按法律词汇译为‘可让渡的”’与“不可出让(让渡)的”，而“思想自由"iE是那“不可出让(让渡)”的基本人权。基本人权之所以是“基本”，乃在于它是哲学的第一性原理，哲学就是从这个原理“推演出”其他的原理来的，如同他所谓的“A=A”那样自明、无条件一样。坚持了这一条原理，就是坚持了哲学的高度一制高点，也就是坚持了哲学的、理性的、自由的出发点。坚持这一条原理，也就是坚持了社会作为自由者之间的平等契约关系，而不是“主人”和“奴隶”之间的不平等关系。
　　费希特这个思想源自康德“人只能作为目的而不能作为手段”是很明显的，那种“主奴”式的契约关系乃是对契约的一种歪曲，契约被利用来把人变为“手段”，“主人”“利用”“奴隶”，“奴隶”也“利用”“主人”，这方面黑格尔在《精神现象学》里有深刻的分析，而这种互为手段的矛盾之所以解体，显示了尚有一个绝对的至高的东西在，这仍然没有离开费希特的理路。
　　社会既是一个群体，当然要他的成员相互“让渡”自己的一部分权力，但是“让渡”的基础在于“自由”，因而社会的“契约”的基础仍然在于“自由”，动物之间不订什么“契约”，也不博得什么“让渡”，“让渡”的基础本在于“自由”，“契约”和“让渡”是“人”作为“自由者”的专利，于是人要是“让渡”了自己的内在的自由一思想的自由，则是自己毁灭了自己的基础，自己使自己矛盾，亦即人的自我毁灭。人类社会契约的出现乃在于“促进一扩充”人的“自由”，使自由不停留于形式，而充实其现实内容，使之成为现实的自由，而不是使自由成为不自由，或者说，决不能使得“不自由”成为哲学或理性的“第一性原则”。
　　从这个角度来看费希特的众多演讲，我们就不能说它们仅仅是通俗的，而不是哲学的。
　　坚持从哲学的高度来观察现实，使哲学深入到现实中，而又保持哲学的原创性高度，乃是费希特哲学的“不可替代”的特色。
　　再读费希特的哲学著作，我深深感到他的哲学有一股不可阻挡的“锐气”。“哲学”而又保持住“锐气”是很不容易的，因为哲学常常给人一种“乐天知命”的“豁达”的表象。
　　“哲学”原本应该有这种“锐气”。从柏拉图的理念论我们看到一股锐气，针砭大千世界，他的理念世界也是生气勃勃的；黑格尔的“绝对精神”骑在马背上出发去开创自己的世界，是何等的意气风发!然而曾几何时，当历经磨难的“理念”和“绝对精神”回到了自身，衣锦荣归，又显得何等的容与自得，安详圆通，“精神”回到了自己的“家园”。
　　费希特有没有这样的过程?据说有的。据说他修改后的知识论就又回到了“理念”作为出发点；如果“理念”并不一定消极，而收在选集第五卷里的他的《极乐生活指南》系列演讲，就被认为只有更大的消极性，似乎费希特的从哲学退回到了宗教，向往着一个超尘绝世的“极乐天国”，而哲学的重心又从理性的自由转向非理性的“爱”似的；不过我们如果考虑到他的哲学路线是从“绝对”走向“相对”，从“普遍”走向“特殊”，而在这个系列演讲中仍然反对通常的从“知觉”推导出外在对象的思维这样一个理路，那么，他在最后谈论宗教问题离开他那最初的论文(《试评一切天启》)有多远，就是可以慎重考虑的了。我们还应考虑到一个因素，费希特在做这个“极乐”演讲时，年仅44岁，加之他后来所作的那个在中国抗日战争期间起过巨大鼓舞作用的《对德意志民族的演讲》，对费希特思想之消极性转变的评价，就理应多加几分慎重了。当然，这是一个很值得存疑的问题，须得我们好好地研读，再来讨论。
　　至少，就和康德哲学的关系来看，费希特的“锐气”是他作为哲学巨人的特点也是难得的优点。费希特挽救了康德“善良愿望”的软弱无力，使“自由意志”摆脱了单纯的形式性，而成为现实的、真实的力量，“自由”在现实社会里坚定不移而又生龙活虎。“不可让渡”也就是“不可褫夺”，费希特的理路迫使人人(包括君主在内)都必须承认：“思想自由”是任何人(包括君主在内)想褫夺也褫夺不了的，凡是要想褫夺人的思想自由权的，都只是“痴心妄想”，到头来一场空。这个话不是口头说说的武断，或是宣传的鼓动言词，而是有理路维护的真理。哲学要维护这个真理，所以哲学是思想自由的学问。
　　相比之下，康德的哲学精神就显得“谨慎”多了。
　　当然，康德也是有锐气的，马克思说，康德哲学是法国革命的德国版本，法国在实际上做的，由康德在思想上做了，而费希特则是在实际上也要做的，他的工作是在哲学上来论证这种现实的革命的必然性和根据。费希特是将康德的“批判哲学”从对“理性”的“批判”转向对“现实”的“批判”的第一人。在这个意义上，我们也可以说，费希特“结束”了康德意义上的“批判哲学”，并不是取消了哲学的“批判性”，相反的恰恰加强了哲学的这一层意义，以至于后世对于康德的“批判哲学”的“批判”要做一番研究，限定特殊的含义才能理解。
　　费希特发扬了自柏拉图理念论以来对于现实的批判性和否定性，但又并不是将一个至高的理念悬在天上，而是从理性自由的第一性原则来审视一切，理性自由所到之处，雷霆万钧，横扫千军，势不可挡；当然不是“不讲理”的，而恰恰是“最”讲理的，不是讲那歪理、邪理，而是讲那“第一性”的理，讲那“自由”之理，不是那“关系网”中的“有限、片面”之理，而是“自身独立”的“至理”。这个理一旦进入世间，犹如一面“照妖镜”，万物毕露原形，举凡社会伦理道德、政治法律以及君主权利等等无不露出自己的“根基一底牌”，费希特那些有关伦理道德、政治法律等等的著作和演讲，从未脱离过他的“第一性”的理性自由原则，其中相当一部分，也可谓是“通俗哲学”，却是“通”而不“俗”。有志于研究道德哲学、政治哲学的，或者说，要从哲学上关注、研究道德伦理、政治法律的，决不可忽视费希特的著作。
　　费希特对社会现实问题的关切，那种从哲学高度审视社会政治的取向，可谓上承康德，下启黑格尔。黑格尔从他的绝对哲学出发，也深入地探讨了社会政治、道德法律甚至历史、艺术等众多学科部门，但是就哲学的“锐气”言，已经“扬弃”了不少，逐渐由“尖锐”向“圆通”过渡了。 说到“锐气”，不能不提到这个选集的主译者梁存秀学兄。梁兄在北大哲学系比我高一班，在校期间并不认识，到哲学所同在一个研究室(组)，还没有来得及相互熟悉就有一场政治运动把他打入另册。在这个名册中，他一呆就超过二十年，虽尚未到“家破人亡、妻离子散”的地步，但也只是一步之遥，其中艰苦，我们这些老同学也只能看到一些表面现象，仅此也就很能体会到他那半生的艰苦岁月。
　　那时哲学所的业务人员似乎分成两个部分，一部分是写文章写书的，一部分是做翻译和资料的，其间区分不是专业的、学术的，而是政治的，以有没有政治或思想问题为界限，譬如我们研究室(组)里的一些刚从国外回来的先生一般只分配做翻译工作。梁兄在北大原本是学生干部，到所后短期内似乎也是骨干一级的，就我所知，他在校期间，就已经发表过专业的哲学论文；但自从入了另册后，写作就没有他的份了，他只能做些资料翻译工作，于是离开研究组，到了《哲学译丛》杂志。
　　做翻译需要懂外语，我们这一代人外语都是很欠缺的，幸亏所在的是研究单位，一般情况还是允许甚至鼓励大家进修外语的。那时在中关村曾请北大西语系奥地利籍教员w．Zeisbegerer来教德语，梁兄和我都参加学习，这个班十来个人，其中就只是梁兄一个人学出来了，而且现在是我国少有的哲学翻译大家，相比之下，我自己觉得很是惭愧。
　　梁兄做翻译，开始可能是为时事所逼，但坚持下来一往直前，也是他的“精神”所致。
　　改革开放后，“缄默令”废除，我原以为梁兄会改弦更张，以著述为主兼及翻译，而实际上他除围绕翻译专题著书立说外，仍以翻译为主，这种精神，我也是很钦佩的。
　　我深恨自己拙于做翻译工作，贺麟先生批评我的翻译习作常常篡改原作的意思，我没有耐心字斟句酌，但是做学术工作正是需要这个“字斟句酌”的科学态度的，我也是以钦佩和尊敬的态度来读翻译作品的。有一个阶段，我的确少读甚至不读中文书籍，我认为这对于做西哲的研究似乎是必要的，但只是一个过渡；我深感以自己的母语来说出欧洲哲学大家们的意思，应是哲学学问的上乘功夫，而汉译正是这方面的筑基功夫。
　　梁兄的翻译我并无资格来评论，舆论已有定评，据我接触过的一些部分和过去的一些讨论，我是相当放心地引用他翻译或编校的译作的，一如我引用贺麟、王玖兴先生的译作那样。我常想，费希特算是幸运地有了梁兄这样的主译，使他的著作得以有相当准确的译本在中国流传。
　　说到费希特哲学的流传，沈真编著的《费希特哲学在当代各国》(中国社会科学出版社2006年版)一书编译介绍了德美法意俄日中等国家费希特研究的材料，沈真并有《费希特的复兴》一文，可供阅读。
　　我想象费希特这样的哲学思想，一直是“活”的，“兴”的，总是在“复兴”的，因为“理性”、“自由”不会“死”，不会“灭”，可能会“压制”于一时，决不会压制于久远。
　　还要说几句关于“锐气”的话。梁兄是充满活力，极具“锐气”的人，用过去的话来说，是很有“革命朝气”的人，因为“敢说”、“敢提意见”被人“另册”，被压制于一时——不过这“一时”也太长了点，如今名列“正册”，但也步入“高龄”，只是“锐气”不减当年。说来仍是惭愧，我在年轻时，就缺乏这种“锐气”，如今老年更是找不到它的踪影了，看到梁兄老是那样精神抖擞地做事做人，怎敢不鞭策自己，于是我把写这个书评，当作策励自己的一个机会。