文：沈展云 出处：南方都市报 2007年5月
极权主义、革命、共和，是阿伦特政治理论的关键词。围绕着这三个包含丰富政治内涵的关键词，阿伦特分别写成三部专著：《极权主义的起源》(1951年)、《论革命》(1963年)和《共和危机》(1972年，此书由几篇相关论文结集)。《极权主义的起源》和《共和危机》早已有了中译本(先后于1995年及1996年在台湾出版)，而《论革命》最近亦终于在中国大陆出版；至此，阿伦特最重要的政治著述大都译成中文(除了《艾希曼在耶路撒冷》是节译)。
两场性质迥然不同的革命
《论革命》一书主要是对美国革命(约1775年至1783年推翻英国殖民统治的美国独立战争)和法国革命(约从1789年巴黎起义者攻陷巴士底狱至1794年罗伯斯庇尔被送上断头台、热月党人推翻雅各宾专政)这两场对后世产生深远影响、性质迥然不同而具有标本意义的革命进行比较，分析了前者之所以成功而后者之所以失败的原因(前者最终走向理性——各种政治力量的理性协商，而后者最终走向暴力——导致专制血腥的暴力)。阿伦特精辟地指出：
“正当的政治权力的源泉和根源在于人民，这是十八世纪两场革命之革命者共同持有的信条，实际后果却有天壤之别。……当法国革命者声称一切权力在民时，它的源泉和根源在政治领域之外，通过革命以暴力方式释放出来，像秋风扫落叶一样横扫旧政体的一切制度。这种力量被体验为力大无穷的超人。它被视为一切约束力和一切政治组织之外的群众暴力积累的结果。……在不幸的压迫之下，群众的合力能够以一种任何制度化和监控性的权力都无法阻挡的暴力爆发出来。……法国革命者不懂得如何区分暴力与权力，……重蹈了旧权力的覆辙。相反，美国革命者透过权力而懂得了一种前政治的自然暴力的对立面。对他们来说，只有当人们走到一起，并通过承诺、立约和相互誓愿来缔结契约的情况下，权力才会产生；只有这种建立在互惠性和交互性基础之上的权力，才是真正的权力。”
同样是为了争取公民的自由和人权，在法国革命中诞生了垂范于后世的《人权宣言》(1789年)，美国革命亦随之制定了成为宪法一部分的《权利法案》(1791年)。美国的革命领袖们在取得独立的成果后，可以不惮其烦地开会协商，在无数次争执中求同存异，以达成共赢的一致；但法国的革命领袖们却在革命尚未成功、同志仍须努力之际就因了政见的分歧而誓不两立，不惜诉诸暴力解决问题，其结果是彼此都成了暴力的牺牲品，陆续走上断头台。雅各宾党在1793年6月镇压了温和派吉伦特党人后，实施了严酷的恐怖政策。据有关资料统计，从1793年夏季至1794年7月，罗伯斯庇尔领导下的公安委员会“革命法庭”仅在巴黎一地就判处了2700多人死刑；在这段恐怖时期，法国大约有18000人上了断头台，另有25000人死于其他镇压手段。随后，罗伯斯庇尔也在革命的恐怖中走向断头台。罗伯斯庇尔这位慷慨之士，纵然视死如归，大抵至死也不会明白为何“革命死了”。据说他在临刑前发表演说，“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为我们错过了自由立国的时刻。”贫穷、苦难、专制、不平等和不自由，种种社会问题达到临界状态，就必然引发革命，法国大革命起因于此种历史之必然性。问题是，当罗伯斯庇尔预设了另一种“革命的必然性”——自由不得不屈服于新的专制的必然性——革命就注定要失败了。阿伦特指出，在法国大革命的进程中，罗伯斯庇尔孤注一掷地要建立一种全新的崇拜，对最高存在的崇拜，一种“专制权力”的绝对统治权。罗伯斯庇尔的恐怖统治是企图将全体人民组织到一个庞大的政党机器中来，此种“革命的必然性”抛弃了自由立国的理念，正是罗伯斯庇尔及其雅各宾党的“革命的必然性”释放了恐怖，将法国大革命引向毁灭。阿伦特感慨地说：“假如罗伯斯庇尔能够活着看到美国新政府的发展，相信他的疑窦就可以解开了。在那里，革命从未严重地削减公民的权利，也许就因为这一点，在法国革命失败的地方美国革命大获成功。”
影响法国革命的卢梭“公意”精神
卢梭的社会理论对法国革命产生了重要影响，他的《社会契约论》在法国大革命时期成为雅各宾派的政治圣经。卢梭的“公意”理念是要建构一个“民众同一体”，每个人都必须服从于全体意志(公意)；公意是最高意志，不容分割，不容异议。阿伦特指出，“卢梭的理论对于法国大革命的吸引力就在于，他发现了一个十分高明的手段，将群众变成一个人，因为，公意只不过是将多数人整合为一个人……为了参与民族的政治体，每位国民必须始终坚持不懈地奋起与自我作斗争……从罗伯斯庇尔到斯大林的专制理论都假设，整体利益必定要自发地、持久地与个体的利益相敌对”；“判断一个人的价值的标准则在于他的行动在多大程度上违背了他自己的利益和意志”。阿伦特政治传记的作者菲利普·汉森说：“阿伦特发现，卢梭的观点对现代政治理论与实践有着很坏的影响。服从、暴力、统治与被统治——虚假政治的所有要素都集中在这里。”(《汉娜·阿伦特：历史、政治与公民权》，江苏人民出版社2004年)阿伦特剖析，这种借自卢梭的“美德观”，实际上是一种可怕的“美德的恐怖”。美国政治学家斯科克波(一译斯考切波)指出：“雅各宾党和后世的一些革命党都具有世俗极权主义的世界观，他们给信奉者提供了不择手段在世界上实现最终的世俗政治目的——如‘实现公意’和过渡到‘无阶级社会’——的依据……任何把革命意识形态当作革命者的行动或革命结果之蓝图的思路，都经不起历史的考验。雅各宾派的意识形态在法国革命期间只占据了一年左右的统治地位，之后‘美德的统治’就彻底崩溃了。”(《国家与社会革命》，桂冠图书公司1998年)阿伦特通过对法国大革命以后的一些重要的革命进行分析，发现“大多数所谓的革命根本就没能构建自由，甚至也无法产生对公民权利和公民自由的宪法保障，这是一个令人悲哀的事实”。
所谓“公意”，经过罗伯斯庇尔等雅各宾派法国革命领袖的发挥，蜕变为后世所诟病的“多数的暴政”。有一桩颇具象征性的“艺术事件”：1918年，罗伯斯庇尔的雕像曾一度竖立在克里姆林宫，这尊雕像是领袖亲自定制的。因为内战期间材料匮乏，没有青铜和大理石，这尊用粗糙的石头制成的雕像最终“碎掉”了，“罗伯斯庇尔雕像从内部的崩溃也许并没有引起领袖对脆弱的法国革命模式的怀疑，相反，他认为自己是一个像罗伯斯庇尔一样的雅各宾派，法国革命很对他的口味，他毫不犹豫地选择使用罗伯斯庇尔式的手段来实现其目的；而美国革命从来就没有激发起他的想像力”(苏珊·邓恩《姊妹革命：美国革命与法国革命启示录》，上海文艺出版社2003年)。为了一党一派之私利而牺牲个体之自由，是不能行之久远的，20世纪的一些革命，步了罗伯斯庇尔的后尘，卒之重蹈了他的覆辙(如苏联及东欧国家)。革命者“吞噬了他们自己”(斯科克波语)，这是革命史上的沉痛教训。
法国大革命的“政治遗产”虽然备受争议(二百多年来，研究这场革命的著述汗牛充栋，赞扬和否定的观点泾渭分明)，但其对世界近代历史的进程起到了巨大的推动作用，是毋庸置疑的。马克思高度赞扬法国大革命：“封建领主的特权、地方的特权、城市和行会的专利以及各省的法规等这一切中世纪的垃圾阻碍了它(引者按：指旧制度)的发展，法国革命的大扫帚，把所有这些过去时代的垃圾都扫除干净，从而从社会基础上清除了那些妨碍建立现代国家大厦这个上层建筑的最后障碍。”(《法兰西内战》)斯科克波在《国家与社会革命》一书中说，马克思“这段论述对于法国革命突出成就的宏观把握，迄今无人能及”。但马克思并没有论及，法国革命又是怎样把“中世纪的垃圾”包围下的君主制度，改造成为一个中央集权的、官僚化的、大众参与式的独裁政权(见此书上海人民出版社译本，2007年)。
影响美国革命的孟德斯鸠“法意”精神
阿伦特分析了美国革命的成功之处。构建自由的制度和新国家的法治，切实保障公民的言论自由、出版自由、结社自由、集会自由、私有财产的不受侵犯，乃至批评政府的自由，以及如何有效地限制公权力，是美国建国者殚精竭虑的智慧所在。“立宪政府意味着一个受法律限制的政府，通过宪法保证来维护公民自由。……一部权利法案，就像杰斐逊所说的那样，‘使人民有权对抗地球上一切政府，无论是一般意义的政府，还是某个特定的政府；一切正义的政府都不能拒绝它，或者闪烁其辞’。”依靠暴力维持的政府“只是一种不合格的政府形式”。阿伦特认为孟德斯鸠的思想对美国革命的进程产生了巨大影响，她赞扬孟德斯鸠之“法的精神”散发出无穷魅力，“孟德斯鸠在美国革命中所扮演的角色，庶几可与卢梭对法国大革命的影响相媲美”。孟德斯鸠的主要论题，其实就是“政治自由之宪法”；美国的立国者在立宪时已经意识到，要建成“联邦自由的大厦”，就像孟德斯鸠所坚持的，“权力与自由忧乐与共”，“这在立国者政治智慧的诸多来源中独树一帜”。“没有哪个问题比权力的分立制衡更为重要了……只有权力能制约权力，就如孟德斯鸠所说：为了避免权力被滥用，必须通过分权的方式，以权力制约权力。”因为在暴政之下，一个独裁者的暴力足可以破坏多数人的权力。所谓美国的法律精神，在很大程度上源自孟德斯鸠的政治理论。“在建立共和国的那段岁月中，孟德斯鸠这一部分教义被理解得多么透彻啊！在理论层面，它最伟大的辩护士乃是约翰·亚当斯，他全部的政治思想都围绕着权力制衡。他写道：‘必须以权力制约权力，以强力制约强力，以力量制约力量，以利益制约利益；同样，以理性制约理性，以雄辩制约雄辩，以激情制约激情。’”阿伦特认为，尽管美国革命并非尽善尽美，仍不失为世界历史上最成功的一场革命。
就这样，阿伦特提出了她对这两场“姊妹革命”的解说：卢梭政治哲学的“公意”精神与孟德斯鸠政治哲学的“法意”精神分别代表了法国革命和美国革命的政治实践。
具有“自由和公共精神”的民间社团
阿伦特在《论革命》中用了不少篇幅论述“民间社团”和各种“委员会”(群众性的“自治团体”)在革命中的重要作用。阿伦特所谓的“民间社团”，指的是如在法国大革命中扮演了一个决定性角色的市政委员会，即“巴黎公社”(同时也指马克思在《法兰西内战》中所高度评价的1871年法国无产阶级建立的巴黎公社)，美国建国初期的“百户邑”，俄国1905年革命及1917年二月革命所产生的“苏维埃”(一种具有民间性的群众组织形式，有别于斯大林时代听命于其专制号令之苏维埃)，1918年至1919年德国革命中的群众组织，1956年匈牙利革命期间的工人、农民、学生、居民、公务员、作家和艺术家等群众性的“委员会”；后来的捷克斯洛伐克“七七宪章”运动和组织、波兰的“团结工会”，亦可以归入阿伦特所指的“民间团体”。这些形形色色的民间团体都有以下主要特征：群众自发成立、积极参与公共政治生活；不是由革命领袖或政党所领导、反而受到他们的压制；试图取代一党独大的政治体制，在民主原则的基础上建立起新型的共和国。在阿伦特看来，民间社团具有“自由和公共精神”，为了创造一种“自由的新的公共空间”，“它们旗帜鲜明的目标就是建立一个备受拥戴的共和国，它们期待的，不是地上天国，不是无阶级社会，不是虚幻的乌托邦梦想……但这种对新政府形式的期盼，在20世纪的几场重大革命的灾难中被埋葬了”。例如，在斯大林时代，本来是“民间性”的苏维埃被党弱化了，“被萎弱的苏维埃的显著特点是，它的党代表和非党代表都是党提名的，没有竞争对手，投票者不需要选择，而只用欢呼”。阿伦特并没有指出，法国大革命时期的“巴黎公社”，也一度成为雅各宾党镇压异己的工具。可见，民间社团在极权主义体制内，最终逃脱不了被官方驯化和奴化。
由于阿伦特在《论革命》中对马克思主义的革命理论和阶级理论以及西方历史上的各种社会理论提出了自成一说的解释，受到一些著名的西方左派理论家如霍布斯鲍姆、哈贝马斯等人的指责和否定，却颇受共和主义者的重视，并且成为60年代中后期美国学生运动的必读书(西方左翼对阿伦特的批评文章，见孙磊《革命与共和政治》一文，收入《共和主义：古典与现代》，上海人民出版社2006年)。
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