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　　该书严肃而极富创造性地探讨了虚拟生活的本体论意义。
　　 所谓虚拟生活是指人类在未来利用成熟的虚拟技术，生活在数字技术创造的虚拟世界里，人们浸淫在这个世界中，就如同我们生活在这个“现实” 的世界中。
　　 虚拟的世界和我们的“现实”世界到底哪个更真？
　　 虚拟世界的生活有终极的价值吗?也值得生活于其中的人去捍卫吗？
　　 作者通过哲学上大胆机智的思想实验、细致入微的精妙分析，论证了虚拟生活和所谓“现实生活”一样真实！
　　 这个观点是如此具有挑战性，势必对哲学、心理学、社会学和计算机科学具有巨大的对话价值。

文：孔红艳 出处：广州日报 2007年7月

　　传统哲学基本问题——“本体问题”和“价值问题”的艰涩讨论，在《有无之间：虚拟实在的哲学探险》中被转化成一系列精心设计的思想实验，感觉仿佛在看一个环环相扣的科幻影片。看过电影《黑客帝国》的人，可能更好理解这本哲学著作。天天吃的山珍海味满汉全席，其实可能只是电脑程序模拟出来的声色味作用于我的感官形成的幻想而已。只要虚拟实在技术足够成熟，我们就能给我们的感知器官提供虚拟的感性刺激源，这些感性刺激综合到一起传送到我们的大脑中，我们就能够感知到与其相应的经验“实在”。

　　既然我们能够完全创造出一个没有本体依托的虚拟实在，那么以此类推，我们现在所感知的所谓“真实”世界，其本体又是什么呢？一切都是经验——正如古往今来的无数哲学家、思想家所论证过的——经验之外，我们什么都不知道。

　　那么我们还能够拥有什么可靠的东西呢？如果一切都是经验、甚或幻想，如果这些经验或幻想在虚拟实在技术的支持下可以无限地进行创造和再创造，我们的生活中还有什么东西是根本的呢？在书的后半部，作者给出了证明：一切都是可选择的，除了心灵。

　　然而，人生在世，无论生活多么丰富多彩，人最终都有一死，虚拟实在技术再发达也无法避免人的必死命运。当人死亡的时候，这个人的过去的一生还有意义吗？作者的答案仍然是肯定的：有。因为意义是超越经验的。只要主体性及主体间性继续存在，则在人类历史长河中的每一个存在过的人格意义结都永远地存在并不断扩展下去，这就是不朽。

　　但是我们真的找到了终极实在和终极价值吗？答案是：不。我们现在的身体、财富、荣誉、创造、一切的经验，是不是也是一个更高层次的创造者安置在我们心里的一个梦呢？几千年前，庄子就怀疑过自己是蝴蝶的一个梦，我们不知道，因为我们是有限的存在，我们无法超越这个现实世界来看自身，所以，这个问题的答案永远是未知的。

　　实在是什么？意义是什么？这个问题依然等待询问，也许这正是一种生活意义。

文：程  炼 出处：中国图书商报 2007年9月  

虚拟世界以某种方式依赖着现实世界，它不可能完全自足和独立。而虚拟实在技术只是改变了用户交换信息和刺激的方式，但是，感知并不只是交换信息，而且是一个识别的过程。识别依赖于作为背景的目标和信念。虚拟可以逼真甚至乱真，但无论它发展到什么程度，在一种健全的实在感面前，它都不是真。

都说技术改变了世界，我没觉得这有什么大不了的。近些年来，有人说技术创造了一种世界，称为“虚拟世界”或“虚拟实在”，我也没觉得这有什么大不了的。最近，一位朋友寄来翟振明的新译旧著《有无之间——虚拟实在的哲学探险》，约我写点评论。读过之后，发现翟振明说“虚拟实在同自然实在是对等的”、“同等地‘真实’或‘虚幻’”，这下我倒觉得的确有点大不了的东西。

“虚拟实在”这个术语是由“虚拟”和“实在”两个词构成的。我不指望通过词义分析来搞清楚它是什么意思。我先从两种简单的虚拟事物谈起，然后看看翟振明眼里的虚拟实在是否以及（如果是）如何牛到跟自然实在具有同样的本体论地位。

你去看一场悲剧，比如《李尔王》，戏台上真人演假事，悲切苦惨，看着看着，你留下了真诚的泪水。我描述的是现实中的一件真事，但其中包含着某些虚构的东西（世界中根本没有发生过你看到的悲惨事情）。尽管这个虚构的李尔王的惨状给现实的你造成了影响（流泪），你大概不会把李尔王之惨与刘少奇之惨在本体论上混为一谈。当然，这要看你有没有罗素所推崇的那种“健全的实在感”。

你小时候大概玩过过家家。你喜欢隔壁的小男孩，经常过去（或他过来）与他一起扮“夫妻”，拿着玩具娃娃当你们的“孩子”，一起“做饭”、“洗衣”等等。可以说，你们生活在一个“虚拟家庭”里。假设你现在生活在一个正常家庭里，也有了自己的孩子，你大概不会把你小时候的那段“婚姻”跟现在的婚姻在本体论上混为一谈。当然，这要看你有没有罗素所推崇的那种“健全的实在感”。

这两种情形有一个共同点，那就是，在与虚拟事物打交道时，你是在使用你的天然的感知官能，用眼看，用耳听，用鼻闻，等等，不需要借助什么新奇的感知技术。它们也有不同之处。在看戏的情况下，你是外在于那个虚拟事件的，你是不能影响该事件的旁观者；在过家家的情况下，你是内在于那个虚拟事件的，你是该事件的参与者和创作者。

翟振明讨论的虚拟实在远比这两种虚拟情形要“虚”得多，是货真价实的虚拟实在。虚拟实在，要仰仗很高的技术条件，而这些条件中的大部分人类还未达到。翟振明设想（部分可能已是现实），未来的虚拟实在技术将从根本上改变人类的感知方式。人类自然的感知方式是通过感觉器官与外界交流信息。即使你玩过家家的游戏，你也需要身体力行：你必须到隔壁去（或他来你家）跟伙伴见面，你必须亲手抱玩具娃娃、做家务等。在虚拟实在中，你不需要这么辛苦跑来跑去，也不需要那些道具。事情是这样进行的：你坐在家里，戴上视镜和耳机，穿上一件紧身衣，这些装备连在一台编好程序的超级计算机上。还有，这些装备是交互性的，一方面给你提供必要的感官信息（如三维景象、立体声、身体触感），另一方面还监视你的各种反应（如眼神中的恐惧、身体的抖动）。一旦启动整个系统，你就会发现自己进入到某个情景之中：你到了隔壁，跟你的伙伴打招呼，抱起玩具娃娃……这一切仿佛是真的身临其境，而实际上，你压根就是呆在自己家里。与真实的过家家相比，这是一个更高阶的虚拟事件。真实的过家家是虚拟的，因为世界中并不存在你们这对小夫妻，而计算机模拟的过家家在更高的层次上再虚拟一次。翟振明认为，从原则上讲，人类感知能够做到的一切，都可以用这种方式实现。更有甚者，你实际无法（或很难）做到的事情，如在土星表面行走、跟好莱坞大明星共度良宵，计算机可以让你“做到”：开关一拧，你就感到你在火星上行走，或者跟某个大明星亲热，尽管在现实中，你压根就没挪窝。

那么问题是，这种虚拟实在是如何达到跟现实世界一样的本体论地位呢？翟振明并没有给出一般性的论证，只是提出了一条未加辩护的可选择感知框架间对等性原理（第２页，第３０页），再加上几个思想实验。遗憾的是，这个原理在我看来是错误，他的几个思想实验也不能支持这个原理。

对称性原理宣称，“所有支撑着感知的一定程度连贯性和稳定性的可选感知框架对于组织我们的经验具有同等的本体论地位”（第２页）。这个表述相当糟糕，因为（１）它仿佛说的是满足一定条件的任何两个感知框架有同等的本体论地位，而不是说感知到的对象有同等的本体论地位，只有后者才是翟振明所需要的；（２）不知道一定程度是多大程度，连贯性和稳定性如何界定。基于本文的话题，我把这个原理落实为这样的说法：虚拟实在技术所支撑的感知方式和自然的感知方式，只要都具有一定程度的连贯性和稳定性，在确定被感知的对象的本体论地位上，具有同等的效力。就是说，如果良好的虚拟实在技术让你感到你在土星上行走，如果无缺陷的天然知觉能力让你感到你在客厅里散步，那么，你在土星上行走这件事和你在客厅里散步这件事，在本体论上要么同样“真实”，要么同样“虚幻”。其实，这里有一个跳跃，那就是，从你分不清土星行走与客厅散步孰真孰幻，跳跃到两者同真同幻的结论上。谁都看得出，这个跳跃要变得合理，至少要借助一个伯克莱式的原理，但我不想在这里追究这个跳跃。即使绕开关于伯克莱原理的争论，我也能看出对称性原理错在哪里，让我分解一下翟振明的第一个思想实验。

实验的细节在书中第２～３页，这里从简叙述。分别在两个房间里，你和你的同伴用前面说的那套虚拟实在技术武装到牙齿，你们的感知系统完全不朝向现实世界。在虚拟世界里，你们互相射击，力图把对方射倒。现在我把其中一个片断放大：你看到对方射来一颗子弹，你想躲避，结果被射中。现在的问题是，你为什么要躲避？答案可能有许多：你想赢得游戏；你怕死；你怕受伤；你怕疼；你下意识躲闪……一个较为完整的回答是，解释你躲避行为的因素是一组不同类型的心理状态，包含着相应的感知、欲望和信念。随便挑出一个组合来解释你的躲闪：你看到子弹打来，你相信被打中会很疼，你不喜欢疼，你相信躲开就不会被打中……在这个组合中，只有你的感知（子弹正打来）才是虚拟实在技术提供给你的，而其他心理活动依赖于你进入虚拟实在之前就已经拥有的自然欲望和信念。也就是说，没有现实世界提供的那些心理资源，这个虚拟游戏玩不起来。换言之，这个虚拟实在依赖于现实世界，在这个意义上，两者的本体论地位不是同等的。我们再设想，你和你的伙伴回到现实中，你见到他时打趣道：“好家伙，你一枪差点要了我的命！”他也许会说：“你还没跳出游戏啊！”孰真孰幻，你们两人明白得很。

我们至少有两种手段来分辨真幻。一类是个人在虚拟生活和现实生活中的角色转换。例如，在虚拟空间里你玩得非常投入、忘我，几乎完全进入了一种新角色，一旦游戏玩完了，你还得回到现实中该干吗干吗。你只要看看身上的紧身衣等装备就知道哪是真实的、哪是虚拟的，当然你有可能更喜欢虚拟的情境。如果你本人完全沉湎在虚拟世界中，以至于梦里不知身是客，当然你可能分不清真实和虚拟的（就像扮演皇帝久了，回到家里还自称“朕”），那么他人可能提供帮助：拔掉你身上的电线就可以了。这是第二种手段。人类的主观经验不是衡量实在的尺度，就像弗雷格所说的那样，“看事物当然需要视觉印象，但仅此是不够的。必须补充的东西绝不是感性的。正是这种非感性的东西给我们开封了外部世界；因为缺少了它，我们每个人就会被禁锢在自己的内部世界中”。

如果说一个全方位的虚拟世界是完全自足的和独立的，这在我看来有点像痴人说梦。首先，把电闸一拉，一切虚拟实在都垮掉了。虽说停电对现实世界也会造成重大影响，但世界不至于垮掉。其次，即使供电状况良好、计算机运行正常、程序编制得完美无缺，全方位的虚拟世界也是以某种方式依赖着现实世界。我说的是，虚拟实在中的居民的心理生活（包括事实信念和价值信念）历时地依赖着他们的前辈的现实生活。第三，在我看来最重要的是，虚拟实在技术只是改变了用户交换信息和刺激的方式，但是，感知并不只是交换信息，而且是一个识别的过程。识别依赖于作为背景的目标和信念。按照美国哲学家大卫·刘易斯的说法，感知与目标和信念合起来构成一组套装（ｐａｃｋａｇｅ ｄｅａｌ）概念，要行使正常功能，它们谁也离不开谁。一个全方位的虚拟实在，按照翟振明的定义，只能保证信息交流的“一定程度连贯性和稳定性”，无法把背景性的目标和信念囊括进来。感知、目标、欲望的套装运作机制是漫长的自然选择烙在我们的心灵之中的，是现实世界不可缺少的一部分。全方位的虚拟实在若是继承了这种机制，它在本体论上就不可能是独立的。这种机制若是在虚拟实在中不存在，那么这种实在对于人类来说就是不可理解的。

在我看来，至少在形而上学方面，虚拟实在并未有什么新的险峻之处供我们探索。古老的问题依然在那里，如心身关系问题、人的同一性问题、他心问题。虚拟实在技术或许会提供某种新能量让这些问题返潮，但涛声依旧。我的副标题用了“几乎无险可探”，是因为还有一些问题我没有触及，以伦理问题居多，比如，拥有虚拟实在技术的商业机构是否可以随意为用户提供他们想要的“性”服务？这类问题已经无法在此讨论。我的结语是，无论虚拟实在发展到什么程度，在一种健全的实在感面前，玄乎不到哪里：虚拟可以逼真甚至乱真，但不是真，说实话，跟演戏和过家家一样，没什么大不了的。