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　　1. 《叶隐闻书》是日本武士道精神的真正源头、原典，论语体，重要性勘比儒家《论语》。
　　2. 原文是古日语，艰涩难译，一直未引介过来。本书是第一个中文译本，首次在大陆推出。译文典雅清晰。
　　3. 林少华、叶渭渠、王新生、茂吕美耶，鼎力推荐！
　　4．新渡户稻造的《武士道》是日本人写给外国人看的，本尼迪克特的《菊与刀》是美国人写日本的，都离原本精神甚远，而《叶隐闻书》原滋原味，告诉你日本人自己创作的经典如何讲武士道的。
　　5．这是本让中国人震撼的书，无论你多么理性。借本书可以真正了解武士道，进而明白日本为什么会是这个样子。
　　武士道是日本文化精神的核心，对日本民族性的影响颇深，尤其是日本近代化过程中、以及今天日本人的生活方式中、精神信仰中，都留下了武士道精神的印痕。故欲了解日本，必先了解武士道。研究日本武士道者，必以《叶隐闻书》为首要。
　　《叶隐闻书》成书于1716年（日本江户时代），共十一卷，是由佐贺藩主锅岛光茂的侍臣山本常朝口述，一个名叫田代陈基的武士用七年的时间笔录而成。主要为论语体，又称《叶隐论语》。
　　《叶隐闻书》是武士道的经典，是日本武士道精神的源头。勘比儒家《论语》。
　　《叶隐闻书》除了探讨武士的战术问题，主要是将武士的职业精神上升到一种人生境界，即武士生死的哲学高度。该书开宗明义：“武士道者，死之谓也。”赴死、忠义两全，是武士道的终极追求。
　　它不仅是一部武士修养书，而且也是一部作为近古日本特殊社会形态“武士社会”的文化精神史书，是日本传统文化的重要组成部分，也是一部全面了解日本、日本人和日本文化的重要原典之一。

文：傅永新 出处：广州日报 2007年6月

    欲了解日本，必先了解武士道。

　　武士道是日本文化精神的核心，对日本民族性的影响颇深，尤其是日本近代化过程中以及今天日本人的生活方式中、精神信仰中，都留下了武士道精神的印痕。

　　研究日本武士道者，必以《叶隐闻书》为首要。

　　《叶隐闻书》成书于1716年（日本江户时代），共十一卷，是由佐贺藩主锅岛光茂的侍臣山本常朝口述，一个名叫田代阵基的武士用七年的时间笔录而成。主要为论语体，又称《叶隐论语》。

　　关于日本的研究，一般以为，《菊花与刀》和《武士道》二书是其入门要籍。前者为美国文化人类学家鲁思·本尼迪克特所著，她以皇家家徽的“菊花”和日本武士的“刀”为符号，作为一种“既…又…”对立的文化模式，解读了日本人的内在矛盾，其观点曾影响了二战后美国对日的基本国策。后者是日本人新渡户稻造所著，在西方的骑士精神包装下，作者肆无忌惮地宣传武士道的残忍行为，企图为他们在中日甲午战争中的暴虐行为辩护，同时也推动了日本军事扩张的进程，从而给亚洲各国带来了沉重的战争灾难。

　　以上二书，观察日本社会的视角虽有不同，但“武士道一直都是日本的精神与原动力”，人们对这一基本判断大概是没有疑义的。而关于武士道的精神形成，《叶隐闻书》应当是最重要的第一手研究资料。书中我们不难看出，日本在何种程度上接纳了儒、佛学等外来文化的，乱世中他们又以何种方式来应对外部环境的变化，以及近乎魔道的死亡观念，如何通过日本武士来实现的。就读后感受而言，笔者以为，只有认真研究了那些不加掩饰的武士道言行，我们才可能把握或理解一个“暧昧”的日本。

　　《叶隐闻书》书中涉及到大量的切腹、复仇和异类死亡观念等内容，那些挑战人类道德底线的武士狂言，如书序作者所说，本该藏之深山或付诸一炬的，但那些血腥言论，不幸被奉为日本武士道精神的原典，从而演变成近现代日本的历史现实。

　　口述者开宗明义宣称：“所谓武士道，就是看透死亡。于生死两难之际，要当机立断，首先选择死。没有什么大道理可言，此乃一念觉悟而勇往直前。”死亡观是该书的核心，也是武士道的精髓所在。

　　在我们看来，武士的“无目的死”是没有价值的，他们对生命的冷漠态度也令人发指。但是，山本常朝的死亡观念，不是一时冲动的即兴狂言，包含了日本人对待外来文化、自身生存的理解。山本常朝有两位导师：一个是湛然禅僧。和尚教导他，无念即是正念，行动就是无邪的无住念，故人生可由武士道直入佛门，即武士道——忠于主君——孝行双亲——慈悲心。另一导师是佐贺藩的儒者石田一鼎，儒家精神熏陶了他的“不可为而为之”刚强之勇和担当意识。但佛学中的不杀生规戒和反对自行了断生命的态度，却被日本的武士道抛弃了。

　　武士的“忠孝之道”，与我们儒学的忠孝完全是貌合神离的。儒家中庸之道被口述者诠释为矫枉必须过正，“中道是究极的境界，可武士道却必须超越，敢为天下先。教人射箭，规定左右手要有相同的高度，可右手动不动就会抬高，所以，真要射箭时，右手要降低一些，才是正确的位置。”

　　一般来说，我们总是在逃避着死亡，而武士道就是要直面死亡，要思考怎样去死，抱着“死狂”激情，去实现死亡瞬间散发的“美学价值”。这种美学意义上的死亡，被他们赞誉为所谓的“落花之美”。“叶隐”就是“落花之美”意象,它意指凋零有期的花儿，隐藏于叶下，遇有知音，瞬间飘落而去，以展示自身生命的价值。从美学上看死亡，那些复仇、切腹等残忍血腥的场面，以“真漂亮啊”等赞许口气出现在《叶隐闻书》书中，也就不足为奇了。

　　通过《叶隐闻书》书中关于武士道的死亡观简评，我们不难看出，日本是个谜，日本文化是独特的文化，它不是东方的儒学、佛学，但有儒学、佛学因素，它不是西方文化，但却有西方的存在主义和权力意志论的影子。依笔者拙见，日本文化就是以武士道为精神原动力的文化，这种文化本质上是要向外超越的，一旦给予外部条件时，势必要挑战人类的道德底线。

　　认真研读《叶隐闻书》后，我们会同意新加坡前总理李光耀的卓识：“日本不是一个普通正常的国家，它是一个隐藏在‘暧昧’表象下，无与伦比的单一民族集团性和不择手段的进取性的国家。不管‘菊花’也好，‘刀’也好，都是维护大和民族共同体，进取扩张的手段——不同的手段而已。在日本人的世界里，两种截然相反的东西，构成了奇特的‘互补’”。

　　如果这一“奇特的互补”来自武士道精神，那么谦卑地接受黑格尔的教诲，应当是有益的。这一教诲就是：“‘精神’——人之所以为人的本质——是自由的，因为他们不知道，所以他们不自由。他们只知道一个人是自由的。唯其如此，这一个人的自由只是放纵、粗野，热情的兽性冲动，或者是热情的一种柔和驯服自身只是自然界的一种偶然现象或者一种放纵恣肆。所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。”

文：刘柠 出处：南方都市报 2007年9月
　　
　　常朝的“常住死身”

　　《叶隐》(Hagakure)，又称《叶隐闻书》，为江户时代中期(1716年)佐贺藩主锅岛光茂的侍臣山本常朝(YamamotoTsunetomo)传述自己做武士的心得，由一个名叫田代阵基(Tashiro　Tsuramoto)的武士笔录，历时七年而成书。“叶隐”，在日文中指树木的叶荫，暗喻在不为人所见的地方为主君“舍身奉公”之意。全书十一卷，一千二百多节，是关于武士的心性修养、处世之道的集大成经典文本，是武家的“论语”(此书面世之初，在藩内确被一度称为“锅岛论语”)。

　　既然是“论语”，内容便注定不是一两句话能说得清的。事实上，《叶隐》通篇所记述的，净是叫人如何婉拒来自讨厌的上司的喝酒邀请，补救部下失败的方法，避免在人前打哈欠的窍门等等，近乎于现代公司职员教育或礼仪做法教养一类的书籍。至少不是美化死，教人“自决”的读物，正如常朝自己所说：“我也是人，喜欢活着这件事。”书中甚至有对男色(即所谓“众道”，男性同性恋)搞法的说明，这与一般意义上或想象中的“武士道”之间乖离之大，几不可同日而语。正因此，战后出于所谓“宣扬军国主义”的误读，一度被禁。近年来，又作为东洋人的深度生活哲学被重新评价。

　　毋庸讳言，在《叶隐》卷帙可观的记述中，最震慑心魄的核心内容无疑是关于武士应如何面对死亡的阐释——人何以在紧急关头果断、决绝、毫不留恋地选择死。对于通常人对生命的执着，武士道持否定态度，认为只有死是真诚的，其他功名利禄都是梦幻一场。当一个人舍弃名利，以“死身”义勇奉公时，就可以看到这世间的真实。“所谓武士道，就是看透死亡。于生死两难之际，要当机立断，首先选择死。没有什么大道理可言，此乃一念觉悟而勇往直前。”

　　在常朝众多的关于死亡的理论预设中，没有什么比“常住死身”(Jyojyushinimi)一语更富哲学意味，也更光辉的了，这令人联想到现代生命哲学中加缪的那个著名命题(“唯一严肃的哲学问题是自杀问题”)。常朝在这里搁下的，不是诸如在重大关头死给人看的话，其判断的前提是，在任何时候，都有必要做死的觉悟。正因为有如此“必死”之觉悟，其在《叶隐》那段著名的“武士道者寻觅通向死亡之路”的记述中如此归纳道：“每朝每夕，念念悟死，则成‘常住死身’，于武道乃得自由……”

　　但正是这条记述，后来却被脱开《叶隐》的整体背景，单抽出来作为“武士道精神”的内核加以曲解，广为误读，并以此来背书太平洋战争中青年人的“玉碎”和“自决”——此乃《叶隐》一度成为“问题书籍”之由来。

　　武士道精神，即“大和魂”，乃封建统治集团对武士提出的以“忠义”、“勇敢”为核心的道德规范。明治维新之后，尽管武士作为一个社会阶层消失了，但武士精神却作为一种思想范式和日本美的符号深深植根于国民性格之中，化为纵贯列岛的“国风”，并对后来日本的政治、军事和社会生活产生了举足轻重的影响。正如新渡户稻造所指出的那样，“诞生并抚育它的社会形态已消失很久，但正如那些往昔存在而现在已经消失的遥远的星辰仍然在我们的头上放射光芒一样，作为封建制度之子的武士道的光辉，在其生母的制度业已死亡之后却还活着，现在还在照耀着日本的道德之路。”
　　
　　三岛由纪夫的死

　　如果说，在江户时代，武士道与日本国学家极力倡导的“物哀”传统、神国思想成为共同构成“大和魂”(Yamatodamashii)的三大基石，使单一民族的日本基本具备了文化上的自我同一性(Identity)的话，那么，近现代，作为“大和魂”主轴的武士道思想的坐大，不能不提到日本现代著名小说家三岛由纪夫。

　　《叶隐》对三岛影响之深，几乎贯穿一生：不仅是他学生时代最爱读的三种书之一，其他两种是《上田秋成全集》和法国早夭的天才作家雷蒙·拉迪盖(Raymond　Radiguet)的《魔鬼附身》，更在其自戕前三年42岁的时候，写作了《叶隐入门》。

　　三岛显然是通过修习《叶隐》来思考、面对和接近死亡。“在如梦一般无足轻重的十五年里，每天每天都觉悟着，这是最后了。就这样，每一瞬间，每一天都在积淀着什么，过去的积淀将会在某一时刻完成他的使命。这就是《叶隐》所教喻的生的哲学的根本理念。”

　　对三岛来说，“人只能为正确的目的而死”根本就是一个伪命题：“人在国家里营生，是否真的可以把自己限定在那样的正确目的之上呢？或者，不把国家作为前提，是否有机会完全超越国家，作为个体在生的时候，以一己之力完全为了人类的正确目的而死呢？”这样的问题不得不搞清楚。因此，“死的绝对观念和被称为‘正义’的现实观念之间的龃龉永远都会发生。因为对死的目的正确与否的定性，说不定会因历史而在十年、数十年、百年或两百年后发生逆转，被重新修正也未可知。”

　　就像对于死的目的追问，没有正确答案一样，三岛认为，人选择死也是可疑的。“因为我们没有选择死的基准，正如我们活着就是被什么东西所选择的结果一样。我们既然无法自己选择生，便也不能最终选择死。”结果，人类就只能堕落到连死也不能自由选择的泥潭，这是人生的一大虚无。他认为纵然是《叶隐》，在生死关头，虽以死相谏，但却不能说是“选择死”。

　　“那么，生者面对死亡是怎样一回事呢？《叶隐》在这种情况下，提示了行动的纯粹性，肯定一种很高的热情及其能量，并肯定由此而生的所有种类的死。”“我们常常容易陷入一种错觉，以为人可以为某种思想或理想而死。但《叶隐》主张，即使是最不可饶恕的死，哪怕是那种无花无果的犬死，也应该有作为人的死之尊严。如果我们尊重人的生的尊严的话，为什么可以置死的尊严于不顾？对任何死亡，都不能妄称犬死。”

　　经过如此抽象、繁冗的关于死的形而上思辨之后，三岛虽然认同《叶隐》的所谓“生死关头，以死相谏”的结论，但却附加了一个条件：这种死必须是一种美的死。这正是三岛绝对主义美学的核心所在，也是其美的方程式链接到武士道、“大和魂”的内在精神资源的秘密通道。

　　所以，1970年11月25日，发生于东京市谷陆上自卫队营地的切腹自戕事件，绝非偶然，而是这位杰出的艺术家精心策划的一出舞台剧的高潮：穿什么样的制服，用什么样的短刀，以何种方式切腹，多长时间断气，谁来“介错”……所有这一切，完全按照武士《切腹指南》的程序严格操作，沉着冷静，纹丝不乱，连露台外面广场上集结的近千名自卫队员的震天怒吼仿佛都听而不闻。

　　“我们看到，战后的日本沉湎于经济繁荣的虚幻之中，忘记了国家的基础，丧失了国民精神，舍本求末，陷入敷衍和伪善，自动跳进了灵魂空虚的深渊。我们强压怒火，看到政治仅仅是为掩饰矛盾、保身、权欲和伪善而效劳，国家的百年大计托付给外国，战败的屈辱未雪而只是蒙受欺骗，日本人自己在亵渎日本的传统和历史。我们梦想，现在唯有自卫队才保留着真正的日本、真正的日本人、真正的武士魂……”

　　以如此滴血溅泪的《檄文》号召自卫队“决起”失败后，绝望的三岛由纪夫跪坐在地板上，上身挺直，当他缓缓操起短刀实施其最后计划的时候，内心一定充满了陶醉。

文：李冬君 出处：《博览群书》 2007年第9期
      
　　一、“叶隐”是什么意思
　　
　　“叶隐”一词由来，缘于西行之诗，西行诗曰：“隐于叶下，花儿苟延不败，终遇知音，欣然花落有期。”
　　此说甚美，有一种日本文化特有的含蓄美。万绿丛中一点红，是中国说法，可那一点红，并不隐于叶下，而是绿叶配红花，气象甚大。但日本文化，却说武士如花，隐于叶下，当你为他的羞涩而感动时，他的狂气却突然爆发。另一说法是，取自佐贺特产——叶隐柿，将武士比作隐于叶下的软柿子?这比喻有点土，有点俗，不过，倒很像隐于树叶下默默奉公的武士，只是有点儿土气有余，而狂气不足，软柿子式的武士，恐怕很难说是好武士。
　　日本文化“小”，所以，山本常朝归隐，自称隐于叶下，不像中国文化“大”，即使归隐，也是隐于林下。叶下与林下，气象之大小，不可同日而语吧!但不能因此而分高下，大的不一定就好，大而无当就不好，小的往往美好。或曰，叶即武士，武士归隐，就是叶隐，刚好常朝归隐，便以“叶隐”为书名。但日本文化，多以花喻武士，少以叶喻者。以花喻主君，叶喻武士，为常朝特例?武士“万绿”，而主君就是“一点红”了。此亦聊备一说而已。
　　
　　二、为什么要叫“闻书”
　　
　　山本常朝52岁时，是1710年，已“叶隐”10年。这一年，来了一位名叫田代阵基的人，只有33岁。两人初会，各自吟了一首俳句，表达他们心中愿望。常朝俳号“古丸”，在俳句里，他以“洗尘的山樱”自喻，也就是隐于叶下的“叶隐”者了，从俳号看，常朝“信而好古”，一如孔子。阵基俳号“期醉”，很青春的俳号，可以看作是期货。
　　他在俳句里，将常朝比作是天上的白云，和目下之花，他说自己到处寻找，终于找到了，可以同这片云、这朵花相伴了，表达了一种忍恋。常朝听了这首俳句，想必很感动，十年叶隐，那份孤独可想而知，忽有粉丝不期而至，他一感动，就打开了话匣子，话儿滔滔，如放水矣。一个口若悬河，不停地说；一个不动如山，默默地听。常朝口述之后就去世了，阵基又花了7年时间成书。
　　这本书，可以说是，常朝于“叶隐”时口述，阵基据当时之口述笔录，补充了一些口述以外由他本人提供的材料，所以叫做《叶隐闻书》。有人说，《叶隐闻书》在形式上像《论语》，所以又叫做“武士论语”。其实，“闻书”与“论语”是有差别的，可它们的差异，无人道及。
　　“闻书”是记录性的，“论语”是论纂性的；“闻书”是个人之间的交谈，谈话内容具有私密性，“论语”是老师教导学生，内容具有普世性；“闻书”是个人笔录，忠实于口述者本人的思想，“论语”是集体编撰，是圣人立言；“闻书”的思想是个体性的，言论很自由，什么话都敢说，“论语”是学派性的，语气斩钉截铁，有一种决定论的风格，要代表真理；如此等等……
　　《叶隐闻书》，在日本从未享有过像《论语》那样的官方地位。天皇不提倡它，因为书中所言的武士道，几乎就与天皇无关；将军也不提倡它，因为它所说的武士道，要求武士忠于自己的主君，而不是忠于将军，而且它对将军治下的“上方风”(江户、大阪一带的武士风)极尽嘲讽之能事。这本书，是为他自己的国家锅岛藩作的，属于“国学”。但它在锅岛藩的官方地位究竟如何?目前我们已不得而知。不过，从《叶隐闻书》版本情况来看，几个系的版本，几乎都是从这一带流传出来的。大正年间，出过一个本子，书名就是《锅岛论语》。也许《叶隐闻书》在锅岛藩享受过《武士论语》的待遇。
　　
　　三、用武士道剔牙齿
　　
　　创作了武士道经典的人，是怎样的人?在我们的概念里，他应该活得很精彩。但生在文治时代的武士，徒具身份而已。没有打过一次仗，算什么武士?常朝就如此。他像公务员一样度过了自己的大半生，一个在精神上要特立独行的人，却日复一日的平庸下去以至于死，只好用精神胜利法来救自己。而武士道，就是他的精神胜利法。他一生中，只做过一次惟有武士才能做的事，那就是，他居然曾为介错(武士在切腹自杀时，会找其他武士把自己的头斩下来以避免长久的痛苦，承担者即为“介错”)，每念此事，便激动不已。
　　有人来信，在信里，夸了他的介错手艺，他无比珍惜，因为只有这一件事，证明他还算个武士。除此以外，武士只活在他的想象里。也许在这样的想象里，他会想起自己的父亲神右卫门。
　　神右卫门是一位真刀真枪的武士，70岁时生他。当时70岁，可是绝对高龄，即使在今天，70岁还能生子，这样的男人恐怕也不多吧。因此，他差一点就被父亲看作是盐贩子的儿子。常朝长大以后，自己也曾怀疑过自己的来历。他说，70岁生子，“水气不足”，是“阴干的”。神右卫门有一习惯，对孩子，哪怕刚出生，也必定要来个耳畔祝语：“长成大刚者，才必有高用”。把他要说的话，吹进耳朵里。就这样，他在常朝的耳畔喋喋不休了十一年。一直听着这样的话长大，那话，也就入骨了。父亲的训斥常在耳边：“武士无食，也要剔牙。”
　　他这一生，虽不曾为了撑门面，饿着肚子，无食而剔牙齿，但他却因为成不了像他父亲那样的武士，而咬文嚼字，在武士道里剔牙齿。他说，武士道，就是要看透死。他想象着，每日里，将自己置之死地，真是挖空心思。各种各样的死因和死法，他一一琢磨，如剔牙齿。可真正每时每刻都面对着死的武士，哪有功夫看透死?!
　　
　　四、国学是个好东西
　　
　　山本常朝青春期，曾向当时著名的儒者学习。他成长中，刚好碰上德川幕府提倡儒教文治主义。他本来是棵文治主义的好苗子，可他却反文治主义。你问他，为什么要反文治主义?他说，孔子也好，佛也罢，都与锅岛藩没有关系，抬举他们，会贬低了自己的武士，忘了祖先和历史。不要忘了，锅岛藩有自己的国学，他开篇就说：作为我锅岛藩主的家臣，首先要掌握我藩之国学。我藩之国学大旨，无非是我藩武家一门的来历，先祖苦劳奋斗累积起来的丰厚的智慧和慈悲之心以及由它们带来的长久繁荣的运兆。无论释迦、孔子，还是楠公、信玄公，他们谁都不是龙造寺·锅岛家的家臣，都不曾以家臣身份侍奉过我藩，怎能适合我藩武家风呢?所谓国学，就是先祖之学，先祖以武士道开国，向先祖学习，就要了解历代藩主事迹，他们的事迹就是历史，历史是武士道的载体。他认为，各国都有自己的国学，只有自己的国学，才能适合本国的国情，不光锅岛藩应该如此，各国都应该如此——以国学治国。锅岛藩国学虽好，但也只是适合锅岛藩，他不想放之四海。以各藩独立的国学，来对抗统一的儒教文治主义，还是战国时代的遗产。
　　我们知道，在日本以倡导国学而著名者为本居宣长，可本居宣长却是山本常朝的后辈，他是否受了山本常朝的影响呢?有可能。但他的着眼点已不同，毕竟时代变了。常朝立足于藩国传统，而他已着眼于整个日本。常朝以锅岛藩的历史为根本，建立了武士道国学，而宣长却以《古事记》和《日本书纪》为根底，确立了神道国学宗旨。这两种国学，一个基于藩国，一个趋于天皇，为明治时代的到来作了国学的准备。
　　强调国学，就是反儒教，反孔子，以为孔子无用于国家，常朝可谓第一人，而宣长继之。反孔子，无须讲什么大道理，全凭着一股子狂气。常朝对后世的影响，不是思想，而是狂，每当历史转折时期，狂就冲出来，扭转乾坤。例如吉田松阴，他的思想受山鹿素行影响，可他还有狂。
　　山鹿素行也反儒教，可他只反朱子学，要回到孔孟。而吉田松荫在狱中，作《讲盂余话》，连孔孟一并反了。他讲解《孟子》开门见山，矛头直指孔子和孟子，说：孔、孟二人，离开自己的生国，去仕奉他国的国君，这样怎么行呢?如果承认君和父为一义，那么我们能以君非愚即昏，就离开生国往他乡求明君吗?这与那种以己父为愚顽，而离家出走，认邻家翁为父有什么不同吗?然后，他斩钉截铁的说：孔、孟，失此义无须再辩!这话几乎就是接着常朝往下说的，是被《叶隐》的狂气熏陶出来的。明治思想家也反孔子，但他们已不单是出于狂气，还出于学理。
　　但学理却是西方的，福泽渝吉指出，儒教缺乏独立心和数理学。
　　
　　五、为了死而死
　　
　　除了受父亲的影响，常朝还受了两个人的影响。一个是禅僧湛然，教他世事无常，捻出一“幻”字。
　　还有儒者石田一鼎，教他儒者之勇，高举一“刚”字。两个“刚”字，都进入了他内心里，一个“刚”字，是被父亲吹人生命中的，那是武士之“刚”，而另一个“刚”字，就是儒者一鼎教的。一个武士之“刚”，一个儒者之“刚”，这两个“刚”字，主宰了他，它们看似一致，而实质不同，在他的内心里对峙，看谁压倒谁。
　　毕竟是父亲，除了精神上的影响，还有遗传起作用，使武士之刚，逐渐克服了儒者之刚，占了上风。他创立武士道，很注意二者的分别。
　　武士之刚趋于美，乃行动美学；儒者之刚趋于理，行动服从伦理。趋于美为“叶隐流”武士道，趋于理为山鹿素行之儒教武士道。从《叶隐闻书》，我们几乎看不到山鹿素行对常朝的影响，即使有影响，也是通过一鼎的教诲。一鼎用儒学刚强精神陶冶常朝，其中就含有儒教武士道。
　　山本常朝武士道是狂人化的，山鹿素行武士道是儒生化的。儒生化的武士道，强调死的目的性，即天下大义，就像我们常说的，死，有轻于鸿毛，有重如泰山。因此，死之轻重，是需要掂量的。而常朝对此极为反感，他说，死就是死，没有必要这样算计，算来算去，还是怕死。怕死的武士道，是“上方风”武士道，把商人的算盘，放在了武士道里，嘴巴上说起来头头是道，骨子里还是怕死。常朝认为，死不需要有别的目的，死本身就是死的目的。真正的武士，应当为死而死，纯粹的死，绝对的死。死，是彻底的生，应当以天下国家为出发点，而非最终目的。
　　与《叶隐》同时，还有另一本书，是大道寺友山的《武道初心集》。
　　大道寺友山，向山鹿素行学习军学，且寄心于儒教，他说：“一个优秀的武士，应该牢记，从正月元旦一早起，拿起筷子吃煮年糕饼时开始，到那一年尾的大年三十夜，每日每夜把死不间断地挂在心里，是一切事情中最重要的事。如果日日思死，也就从所有的恶事和灾难中逃离。”这样的思死，其实是逃避死，要从死里解脱出来，而非视死如归，真的去死。一个每天把死放在心上的人，而始终没有去面对真正的死，真的像做戏。“等待了一整天的死又回来了，总是盯着不动。”这样的死，如白日梦。所以，那每天如一日地思考死，就如常朝所言：每天早晨，你睁开眼睛的第一件事，就考虑死还是不死，假想着彼时死，或此时死，死的盛姿等，而武士道本来就要切断这种对于生的执着心，所谓武士道，其实就是豁出命来本身。决死而立，便把死恭送给对手了，这就是狂气，而非道理。
　　有了纯一的死，生才不会无望，总要为什么而死，死就不得其所了。
　　
　　六、带着美去死
　　
　　武士道真谛，就是看透死，于生死之际，首先求死。这没有多少道理好讲，只是觉悟而已，追求死的意义，讨论死值与不值，是跟死做交易，用死来演出，这样的死，有如胸粪，令人作呕不已!死也许远离了目标或者不值，但不可耻，这才是最重要的。对于求死者来说，求死而生是无败，求死而死亦无败。求死而死，就是死得其所了!所以，看透了死，一生无败。真正的武士道无言，“死”没有什么道理可讲。跟“死”讲道理，那是在演戏，在做交易。“死”是一种精神，没有什么理性，求“死”就是非理性。死，什么时候、以怎样的姿态，来探望我们，谁也不知道。
　　常朝在《叶隐》卷六里，给我们讲了一个故事，快意无比：高木鉴房背叛龙造寺家，请求杵岛郡佐留志城主前田伊予守，藏在他的城内。据说，鉴房是举世无双的武士，闻声而动，拔太刀(一种较长的日本弯刀)的神速技艺、格斗时的麻利手法，没人能学到。伊予守的家臣中，一个叫因果左卫门，一个叫不动左卫门，他们也是不逊于鉴房的豪杰，是难以对付的人。此二人昼夜不离鉴房左右，警卫他。隆信公要追讨鉴房，并拜托伊予守。
　　有一次，鉴房坐在边沿，让因果左卫门洗足。这时候的光景是：伊予守从后面跑过来，突然，鉴房的头就离开了脖子，滚落下来，虽然是瞬间发生的事儿，但不愧是鉴房，在自己的头未落地之前的一瞬间抽出胁差(日本武士带刀有长短两把，短的称“胁差”)，杀向正前方，同时也砍落了他对面的因果左卫门的头，两个头同时落入面前的洗脚盆里。突如其来，如电火行空，流星一闪，死如神，亦似禅。战国武士世界，时有残酷命运在等待，平静地接受，不动如山。
　　堀江三右卫门，是一个从藩仓库里盗取金银走脱的罪犯，抓到以后，被处以极刑。先是将他身体中所有的毛，用火烧光，他不动。随后，剥下指甲，切断全部筋脉，他还是不动；又插锥子，他依然不动。最后，纵向割裂开后脊背，将煮热的酱油灌进去时，才把身体弄弯死了。抛开罪行不谈，这从容受死的“不动”之美，令常朝赞叹不已。人皆有死，可有几人，能死得如此从容，如此有尊严呢?在神的眼里，人之事，如落花一瞬，所有是非、善恶，都忽略不计，惟有美，被神关注。
　　日本人认为，樱花最美，不在盛开时，而在花落时，有物哀美。樱花花期不长，落花之际，一夜之间满山的樱花全部凋谢，没有一朵花留恋枝头。而剖腹者，尤如落花，随风飘起，将死之美尽情展示：源左卫门在小城藩，是个优秀男子，举凡艺能一事，不管做什么，从未不如别人，特别是赌博，在西目一带可称第一，因他违了藩规，被命切腹。
　　当日，检使一出现，源左卫门向介错人瞪着眼睛说：“我要尽兴地切腹，尽情地去完成每一个动作，当我大叫一声‘砍头’时，你就砍。若是在我的叫声消失后砍了我的头，我就咒杀你七代。”介错人回答：“放心吧，就按你的想法来切你的头。”于是，源左卫门用木棉牢牢地缠住腹部，在上面划十字。肠子溜出来的时候，脸色渐渐苍白，眼晕，拿出小镜子，看着自己的脸色，说：给我纸和砚。这时，介错大声说：“已经不好了吧。”赫然打开眼睛说：“不，不，还没有结束。”在接过的纸上写着：说我是胆小鬼的伯父被眼屎糊住眼睛了吧，看到我死的遗迹，应该认识我了。然后递给家臣，让他把遗笔给伯父看。又大声叫道：“那么，可以了。”就让介错砍了他的头。这样的死者，或许经不起道德评价，却经受了美的考验。
　　中日文化在对待死上，有很大的不同，中国文化斤斤计较于对死者进行盖棺论定，而没有对死本身的审美，只有道德评价，没有美的评价。
　　
　　七、有思想还要有狂气
　　
　　武士道走向近代化，有一个关键人物——吉田松阴。他的许多思想，是从山鹿素行哪里来的，山鹿氏有两本书，对他影响至深，一本是《武教全书》，他自称，研究《武教全书》数十年，说：“余承袭家学，从幼时就读山鹿先师的书，直到今日。”“自幼就以山鹿氏之兵学为业，以武士道为心要，以死为常心。”
　　松阴著《武教全书讲录》，一开始就说：如果希望懂道，就请接受山鹿先生的教导，自古至今，该读的书有那么多，而我特别信任素行先生。我先师的教导，你看了这本《武教全书》，就都知道了。松阴为什么要称素行为“先师”呢?原来他有一位祖先，曾经是素行的弟子，他接着自命为素行弟子，当然要称素行为“先师”了。还有一本书，是《中朝事实》，要日本以“中国心”来立国。所谓“中朝”，并非指清朝中国，而是要日本以“中国”自居。
　　本书论皇统，由天先·中国·皇统·神器·神教·神治·神知·圣政·礼仪·赏罚·武德·祭祀·化功之十二章和作为附录的或疑十三条构成。其依据为《日本书纪》，书中言道：本朝正当天之正道，得地之中国。中国，北据高山，南窥大海，山海之间，平原开阔，河海可用。因此，中国漕运便利，往来如一家，没有互相敌对，制度文物发达，没有必要像支那那样设长城而防夷狄，也不可能为夷狄所征服。而外朝，就是在支那，王朝更迭频繁，有几次还是夷狄入侵为王。春秋时代二百四十余年，期间，臣下起而弑君者，竟有二十五次。唯有我中国，自开国以来以至于今日，天之神以来的皇统未曾变过，弑天皇之叛逆没有几次，被夷狄入侵之事，无论如何也不可能有。
　　这显然是自诩，有意美化历史，自从有了幕府，许多天皇的命运，就如同曹操治下的汉献帝，实在是可怜兮兮，素行所言，乃大而化之。重要的不是历史事实，而是精神，是日本立国的精神，为了表达某种精神，日本人往往会忘记历史，把历史当一团泥，用思想捏来捏去。
　　素行那一吼，使日本人猛醒，清朝是夷狄，中国在此!如老和尚当头棒喝，喝掉了江户朱子学的魂——朱子学是夷狄之学，回到孔孟去!道理很简单，不用多说，因为清朝信奉朱子学，而满人是夷狄。视满人为夷狄，这样的“中国心”，不光日本，当时的朝鲜和越南，亦如此。素行叛逆了朱子学，是日本思想走出“唐化”的开始。
　　日本文化里有“两个日本”，一个是“唐化”的日本，另一个是“欧化”的日本。日本有过两次文明开化，一次是唐化——大化改新；一次是欧化——明治维新。唐化，为中国唐朝文化所化；欧化，为西方文化所化。而素行所处的时代，正处于历史转折期，日本向何处去?素行的“中国心”，还以孔孟为根本，素行尊王攘夷，还是个天下观里的格局，只是换了一个位置，把日本放在中心了，思想还在中世纪。
　　至吉田松阴，时代变了，欧化来临，天下观不适应了，孔子也出了问题，他必须冲出素行思想范畴的樊篱，其动力，不靠思想，靠狂气。用狂气打倒孔子，这就要直奔常朝而去，不管他自觉，还是无意。如果说，素行的“中国心”还是根据《日本书纪》，那么，他就要更深入一步，到《古事记》去。《古事记》没有思想，都是神话，充满了原始的狂气。
　　《叶隐闻书》中颇有超是非，超善恶，超生死的言论，其根柢亦在《古事记》，打倒孔子，他可以从《叶隐闻书》汲取狂气，可面对欧化，他必须回到《古事记》，从神话里，汲取神的狂气，为天皇万世一系，建立信念和依据。针对他所说的“此大八洲，乃天日所开之所”，日本朱子学者山县太华即刻予以反诘：所谓天日，又称太阳，普照世界万国，岂能作我一国之祖宗?反诘如此有力，可他对皇国之道基于神话，依然寸步不移。这就是松阴，敢于坚持非理性，但他并不缺乏理性的精神。
　　他手不释卷，大声朗读：“兴起拿破仑，倡导自由……”向历史的纵深处，奋不顾身的一跃，一头扎进神话，如芭蕉俳句名言：古池，死一样的寂，蛙儿飞矣!向着死亡飞去，新时代因死狂而开启。
　　开辟时代的拓荒者，其本能中便含有伟大的狂气。而《叶隐》之道，即修炼狂气，造就伟大的狂者。
　　
　　八、日本文明的狂气
　　
　　读了《古事记》就知道，武士之狂源于神狂。《叶隐闻书》里的死狂，已经让我们触目惊心了。可是同《古事记》的神狂比起来，都变成了小菜。神狂起来，无道德可言，没道理可讲，道德和道理，都是人事，与神无关，神只管狂。神没有是非、对错、善恶、好坏之分，唯有意志，很单纯。神不需要有思想，但要有自由，自由起来就会发狂，狂得惊天动地，宇宙乱了套。
　　速须佐之男命去高天原找他的姐姐天照大神，一任性就闹起来，闹得天照大神躲进天之石屋里，高天原黑了，万物都要死去，他好玩而已。害得八百万众神都来了，连哄带骗，使天照大神出了石屋，于是，高天原恢复了光明，万物又开始生长。众神决议，惩罚了恶作剧者。速须佐之男命后来乞食于食物之神，那神从口鼻和肛门里取出食物，做成食品给他吃，被他看见，嫌脏，将那神给杀了，并用那神的身体，造出了人类的食品。接着，他为了拯救人类，又斩杀了八岐大蛇，从此开国。从大闹高天原，到斩八岐蛇开国，他是那么率性，不像中国文化里的孙悟空，需要带上紧箍，并以咒语提示，历经磨难，才能修成正果。
　　对于他来说，自由意志是因，开国是果，自然而然，也许，他如此顺利，是因为他出身于神系，而孙悟空，只是从石头里蹦出来野猴子。
　　而吉田松阴，就如同速须佐之男命大闹高天原一样，闹得幕府胆战心惊，他当然要受惩罚，神可以有自由意志，他不能有；神可以不死，他必须死。我们都认为他死了，可他却认为，自己忠魂不灭，可以七生报国。这种七生报国的思想，山本常朝也有，在《叶隐闲谈》里，他说，与其成佛，还不如做锅岛藩武士，哪怕轮回七次，也要生为锅岛藩武士。
　　开创明治时代的人物，身上都有一股子这样的狂气，可这样的狂气，同时代的中国人，曾、左、李，包括后来的光绪帝，谁有?这不是哪个人的问题，是文化问题，文化疲软了，狂气不得出，怎能开创历史?
　　除了豪迈的狂气，武士道里还有股子阴冷，那阴冷或许来自《古事记》里的王子倭建命，他从小就会不择手段的谋杀，长大以后，诸侯们都在他阴冷的杀气里一个个倒下，杀人的血腥，激发了他的诗情，他还多愁善感。这种阴冷，也传给了《叶隐》，对于残酷的死，而有诗兴。
　　明治时代的思想者们，多是狂者，狂能开创历史，当福泽渝吉高举“脱亚人欧”旗帜，推动文明转型，实现国策转变时，他是狂者。可当日本同西方列强一道侵略中国，我们就感受到了“脱亚人欧”的狂气里，带有帝国主义的阴冷杀气。为什么要侵略中国?不再是天下观里的道理，而是因为“入欧”了，欧洲人侵略中国，它理所当然要加入。当植木枝盛以“我就是神”来推动自由民权运动时，我们禁不住要为他的狂气喝彩，可仔细一看，就发现，原来运动的神圣目的，同样走向了阴冷的国家主义时，我们又不禁要为这种来自武士道的狂气感到悲哀。
　　明治时期，武士道，通过《军人敕谕》成为军人之道，通过《教育敕谕》成为国民之道，武士的狂气，当然就变成了日本文明的狂气。武士之狂，还是个体，多少还具有审美的价值。而文明发狂，毫无疑问，那就是帝国主义，我们要注意。