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《西游记》100回，明吴承恩著。是吴承恩对传统题材加以改造，注入他对现实生活的感受认识，再创作而成的一部具有现实意义的神话小说。

　　《西游记》虽然采用了传统题材，却是时代的产物。吴承恩生活的弘治到万历时期，正是明代统治阶级荒淫腐朽，社会矛盾日趋尖锐，政治上十分黑暗的时期；而资本主义生产关系的萌芽也开始出现,市民阶层壮大,市民思想意识开始活跃起来。吴承恩对当时政治的腐败和世风的堕落十分愤慨,他曾经尖锐地揭露“行伍日凋,科役日增，机械日繁，□诈之风日竞”（《赠卫侯章君履任序》）的社会现象，发出“近世之风，余不忍详言之也”（《送郡伯古愚邵公擢山东宪副序》）的沉痛感叹。在《二郎搜山图歌》中,他对残害人民的“五鬼”、“四凶”,表现了强烈的愤恨,对追捕妖魔的二郎神表示了热情的赞美,呼唤斩邪除妖的英雄人物出现。吴承恩敏锐地感受到与封建专制制度相矛盾的新的时代气息。这些就形成了吴承恩创作《西游记》的思想基础。他在《〈禹鼎志〉序》中说：“虽然吾书名为志怪,盖不专明鬼,时纪人间变异，亦微有鉴戒寓焉。”表明了他借神话故事以批判现实的自觉的创作思想。《西游记》是他这一创作思想的成功的实践。

　　《西游记》故事的来源　《西游记》的故事经历了一个漫长的演变过程。吴承恩是在历代民间传说和无名作者创作的基础上，经过整理、加工、改造，最后写出这部绚丽多彩的神话小说的。

　　作为《西游记》主体部分的唐僧取经故事，由历史上的真人真事发展演化而来。唐太宗贞观元年(627),青年和尚玄奘(602～664)只身一人赴天竺（今印度）取经，跋山涉水，历尽艰难险阻，至贞观十九年(645),取回梵文佛经657部，并在长安设立译场,进行翻译。玄奘在取经过程中所表现出的坚定的信念，顽强的意志和克服困难的精神，令人敬仰；他所身历目睹的种种奇遇和异域风光，对人们具有很大的魅力。他的行为和见闻本身就具有不同寻常的传奇色彩。玄奘口述西行见闻，由弟子辩机写成《大唐西域记》。他的弟子慧立、彦□又写成《大唐大慈恩寺三藏法师传》，记述玄奘西行取经事迹。这是一部带有文学色彩的大型传记。作者为了宣传佛教并颂扬师父的宏伟业绩，不免作种种夸张，并插入一些带神话色彩的故事。此后取经故事即在社会上广泛流传，不断得到加工、润色，愈传愈奇，愈传离真人真事的本来面目愈远。在《独异志》、《大唐新语》等唐人笔记中，取经故事已带有浓厚的神异色彩。据欧阳修《于役志》载，扬州寿宁寺藏经院有玄奘取经壁画，可知取经故事在五代时已流布丹青。到宋代，取经故事成为“说话”艺术的重要题材。刊印于南宋时期的说经话本《大唐三藏取经诗话》，是取经故事发展的重要阶段。此书篇幅不大（约16000多字），情节离奇而比较简单,描写也较粗糙。但值得重视的是它已初步具备了《西游记》故事的轮廓，猴行者已取代唐僧而成为取经故事的主角。它吸取了更多的神话传说，书中的猴行者化作白衣秀士，已是神通广大、降服精怪的能手，是《西游记》中孙悟空形象的雏型。书中的深沙神则是《西游记》中沙僧的前身。但还没有猪八戒。“说话”的形式有唱有说，近似唐五代时“讲唱经文”的“俗讲”，内容则带有浓厚的宗教色彩。到元代(至迟到明初)，又出现了更加完整生动的《西游记平话》。原书已佚。但明《永乐大典》第 13139卷“送”韵“梦”字条下引《梦斩泾河龙》故事，即采自《西游记平话》，约1200字，内容与吴承恩《西游记》第 9回前半部分基本相同。成书比《永乐大典》为早的朝鲜汉语教科书《朴通事谚解》中也概括地引述了《西游记平话》中关于“车迟国斗圣”故事的片断，与吴著《西游记》相关故事的内容大体一致。书中还有八条注文，介绍了《西游记平话》的主要情节，与吴著《西游记》已非常接近。书中已有孙悟空的出身和“大闹天宫”的故事，且由“魏征斩龙”过渡，与取经故事连接，在情节结构上也与吴著《西游记》相近。在人物方面，深沙神已演变成沙和尚，出现了黑猪精朱八戒。《西游记平话》的形式和风格，比较接近于宋元时期的讲史平话，文字古拙，描写亦欠精细。但无论从内容、情节、结构、人物方面看，《西游记平话》都很可能是吴承恩直接据以加工创作的底本，在《西游记》的成书过程中具有重要意义。

　　广东出土的宋元时代磁州窑唐僧取经瓷枕（藏广东省博物馆），证明了取经故事在当时已在群众中广泛流传，并为人们喜闻乐见。画面上的人物是取经故事中的师徒四众，处于中心地位的是勇往直前、英姿勃勃的孙悟空。这说明取经故事和有关人物的思想性格，至迟到元代已大致定型。民间创作已经给吴承恩写《西游记》打下了坚实基础。

　　由宋至明，取经故事在戏剧舞台上也得到搬演。宋元南戏有《陈光蕊江流和尚》,金院本有《唐三藏》,皆佚。元代吴昌龄《唐三藏西天取经》杂剧，亦仅存少量曲文。元末明初则有无名氏的《二郎神锁齐天大圣》杂剧和杨景贤的《西游记》杂剧，剧中某些情节与吴承恩《西游记》相似，但孙悟空的形象并不突出，且未脱掉妖气。不论这些剧作跟吴承恩《西游记》有无直接联系，它们至少可以证明吴承恩创作《西游记》以前，取经故事已经众手加工而以各种形式长期在社会上广泛流传。

　　孙悟空的形象，也经历了一个同样漫长的演变过程。吴承恩的家乡，自古淮水为患，很早就产生了与治水有关的神话传说。无支祁就是大禹治水时收伏的一个淮涡水神，他原是一个神通广大的猴精，后来被镇锁在淮阴龟山脚下。唐代李公佐所作传奇《古岳渎经》里记载了这一传说。从宋元话本《陈巡检梅岭失妻记》和元明杂剧《锁齐天大圣》、《西游记》以及明人宋濂的《删古岳渎经》中，可以看出无支祁传说演化的痕迹。鲁迅在《中国小说史略》中说：“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也”（第九篇），指出了无支祁的传说跟孙悟空形象创造的关系。

　　吴承恩就是在前代传说和平话、戏曲的基础上,将无支祁传说跟取经故事结合到一起，并熔铸进现实生活的内容，创作出这部规模宏大的杰出神话小说《西游记》的。《西游记》改变了原取经故事浓厚的宗教色彩，完成了新的深刻的社会主题；塑造了性格鲜明、血肉丰满、理想化的神话人物形象;创造了生动丰富的故事情节,完成了完整宏伟的艺术结构。《西游记》是吴承恩创造性艺术劳动的结晶。

　　《西游记》的思想内容　《西游记》全书的内容由三部分组成。第一部分，包括第1回至第7回。写孙悟空的出身和大闹天宫故事。第二部分，包括第 8回至第12回，写唐僧身世、魏征斩龙、唐太宗入冥故事，交代取经缘由。第三部分，包括第13回至第100回,写孙悟空皈依佛门,和猪八戒、沙和尚一起保护唐僧到西天取经,一路上跟妖魔和险恶的自然环境作斗争，经历九九八十一难，终于取到真经，自己也成了“正果”。

　　鲁迅《中国小说史略》指出：《西游记》“讽刺揶揄则取当时世态，加以铺张描写”，“述变幻恍忽之事，亦每杂解颐之言,使神魔皆有人情，精魅亦通世故”,正确地概括了这部神话小说的社会意义和思想特色。

　　《西游记》的艺术成就　《西游记》在艺术上有鲜明的特色，取得了杰出的成就。它塑造了孙悟空这样一个理想化的神话英雄形象，这在中国小说史上是独特的创造。书中的许多人物，既是神奇的，又有强烈的现实感，这在古代神魔小说中也是极为罕见的。

　　神性(幻想性)、人性（社会性）、物性（自然性）三者的有机结合，是《西游记》人物塑造的一个突出特点。

　　《西游记》创造了神奇绚丽的神话世界，具有强烈的艺术魅力。天上地下，龙宫冥府，人物的活动有广阔的天地，可以无拘无束地充分施展其超人的本领。情节生动、奇幻、曲折，表现了丰富大胆的艺术想象力。

　　《西游记》的语言生动流利，尤其是人物对话，富有鲜明的个性特征，富有浓烈的生活气息，表现了一种幽默诙谐的艺术情趣。吴承恩善于提炼人民生活中的口语，吸收它的新鲜有力的词汇，利用它的富有变化的句法，加工成为一种优美的文学语言。

　　影响和版本　《西游记》在中国小说史上占有重要地位。它是明代神魔小说的杰出代表,和《三国志演义》、《水浒传》一样，成为中国人民家喻户晓的古典小说名著。它问世以后即产生广泛的影响。

　　明代余象斗《四游记》中编入的杨志和41回《西游记传》和万历间朱鼎臣的《鼎锲全像唐三藏西游释厄传》10卷，实际都是吴承恩《西游记》的删节本。明清两代，续作、补作《西游记》的小说有多部出现，如明末董说撰的《西游补》16回,明末无名氏撰的《续西游记》100回,清初无名氏撰的《后西游记》40回等。《西游记》故事在清代还被改编为戏曲搬上舞台，甚至还出现了《升平宝筏》那样大型的连台本戏。一直到现代,《西游记》故事仍然活跃在戏曲舞台上，《三打白骨精》、《闹天宫》、《芭蕉扇》等都是经常上演而受到观众喜爱的剧目。

　　《射阳先生存稿》4卷,在吴承恩逝世后不到10年的万历十八年(1590)即刊印行世，但流传极少。1929年于故宫博物院图书馆发现的明刻本，可能是万历四十年以后经过丘度增补的复刊本。1930年曾据原刻本铅排出版，原刻本已运往台湾。刘修业据1930年铅印本重加辑校，易名为《吴承恩诗文集》，中华书局1959年出版。书中收入陈文烛序、吴国荣跋和李维桢叙。另有刘氏所辑的《吴承恩诗文事迹辑录》等附录4种。

　　现存《西游记》最早的刊本是明万历二十年(1592)金陵唐氏世德堂《新刻出象宫板大字西游记》,20卷100回（北京图书馆藏有摄影胶卷）。随后有万历三十一年(1603)书林扬闽斋刊本（藏日本内阁文库）。又有明崇祯刊本《李卓吾先生批评西游记》100回,国内今存两部，分别藏于中国历史博物馆和河南省图书馆，日本也有藏本，存内阁文库。河南省中州书画社有校补影印本。清代又出现多种版本，主要有：清初刊本《西游证道书》；康熙丙子(1696)刊本《西游真诠》；乾隆戊辰(1748)晋省书业公记刊本《新说西游记》，乾隆己巳(1749)其有堂刊本《新说西游记》；嘉庆己卯（1819）护国庵刊本《西游原旨》；道光己亥（1839）德馨堂刊本《通易西游正旨》等。1954年作家出版社排印本，即以明刊世德堂本为底本，参校清代各种刻本整理而成。1980年人民文学出版社又刊行二版，在初版基础上，复以明崇祯间刊《李卓吾批评西游记》本参校，并将初版据“书业公记”本增补的唐僧出身故事的第9回改作附录,恢复世德堂本第9至第12回的原貌。

参考书目：
　郑振铎：《西游记的演变》(载《中国文学研究》上)，作家出版社，1957。
　刘修业辑：《吴承恩诗文集》，中华书局上海编辑所，上海，1959。
　赵景深：《西游记作者吴承恩年谱》（载《中国古典小说丛考》），齐鲁书社，济南，1980。

（文：周先慎）

文：张文江 出处：文景 2006年第8期

　　中国古代的小说在我看来是一个整体，里面的象全部是相通的。从一些神话故事和诸子寓言（诸如《庄子》“齐谐者，志怪者也”等等）开始，涓涓细流，汇成江河，结束于四大谴责小说。五四以后的现代小说，跟古代的象不怎么通得起来。可以搭一些桥，比如鲁迅的《故事新编》，比如金庸的武侠小说，但都不是整体的相通。中国古代的小说充满了中华民族的憧憬和想象，五四以后的小说憧憬和想象的方向就转变了。比如说这些年一直在讨论诺贝尔文学奖。诺贝尔文学奖有一个原则，就是奖给理想主义倾向的最优秀的作品。诺贝尔文学奖获奖作品的程度参差不齐，但是从这些作品的想象来说，都有理想主义倾向，跟他们的民族文化是相通的，相通以后通向世界文学。而我们的现代文学还没有把我们民族的想象——从古到今的民族想象——贯通起来，有一些好的作品，但贯通整个民族的想象说不上。德先生、赛先生这些观念虽然已经成了意识形态的口号，但还没有像在西方文化中那样有深厚庞大的支持系统，血脉相连。我们没有拿到诺贝尔文学奖，原因之一据说是翻译不好。我觉得不要怪什么翻译，如果我们真的做得好的话，孔子说“人不知而不愠，不亦君子乎”。我有好作品而你没有奖，那是你的失落，不是我的失落。但我们有没有信心讲这个话呢。诺贝尔文学奖不能说明什么问题，一个好作品怎么能被判断出来呢，好作品一定是破除这些东西的。
　　中国古代比较好的作品，可以用《庄子·逍遥游》的一句话来说明，“生物之以息相吹也”。好的作品是用“息”堆出来的，《西游记》就是吸收了好几代人的“息”，由读者的“息”造成的。最初有一个取经的故事，过一段时间编一点上去，过一段时间编一点上去，加一点减一点，这样积累下来，气息就渐渐丰厚了。有人喜欢这个故事，我就再写一遍。什么时候碰到天才，一下就出来了，这个概率非常之高。所以讲小说体现了民族文化的想象力，这是读者期待出来的。因为读者有这个想象，愿意听这个想象，小说才出来。好的东西其实都是无名的，都是从奇奇怪怪的地方出来的。小说也是这样，本来也没想好要写的，不知道怎么得到了一股力量，写着写着就有了一大段，过一段时间又是一大段。《红楼梦》另外有方法，但是大部分小说是这样来的，自己都不知道。
　　从中国古代小说拉一个纲出来，代表作就是我们说的“四大名著”。当然还可以加一部《封神演义》，加的理由可以参考《管锥编读解》。五部书把中国文化整体的气吃透了，《封神演义》不够好也说明了好多问题。再进一步分析，“四大名著”可以一分为二。两部书注重社会关系。《三国演义》写打来打去这些人间的关系，当然也有点想象，像开头《临江仙》“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”（用杨慎《廿一史弹词·说秦汉》），也有它的哲学，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”。《水浒传》也主要讲人间的关系，官逼民反，替天行道。小说开头陈抟老祖从驴背上颠下来，说“天下从此定矣”，总要编些故事。两部书由社会上溯自然，跟中国的神话系统有关联 。一部是《西游记》，一部是《红楼梦》。这两部书有共通的地方，都讲到生命起源，深度要超过前两部。
　　以五四为界，《西游记》的读法一直有两种。古代差不多都是把它当作传道书，以为此书讲的是佛道理论。五四以后，也就是胡适、鲁迅渐渐把它当成小说。同一个文本往往有多种读法，就是鲁迅论《红楼梦》时讲的“经学家看见易，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满”。但“经学家看见易”为什么不可以呢？至少曾经有人这样看的，这是历史事实。我看到过三种用这样方法解读《西游记》的书。第一种《西游证道书》（汪象旭），第二种《西游真诠》（陈士斌），第三种《西游原旨》（刘一明）。三种书完全是从修炼啊、得道啊这些方面说的，《西游记》在他们眼里完完全全是本修道书。在清末民初有一本书叫《忘山庐日记》，取义是禅宗的见道忘山。作者叫孙宝，他的哥哥孙宝琦做过北洋政府的国务总理，日记写他一生的读书。他在书里就写到，看了《西游记》、《红楼梦》大悟等。五四以后鲁迅、胡适把《西游记》看成小说，是故事、娱乐的东西。这牵涉到对《西游记》作者的认识。清初有一段时间认为此书作者是长春真人丘处机，是他那些理论的通俗版本，所以里面有修炼内容顺理成章。现在已经肯定不是他写的。丘处机有过一本《长春真人西游记》，在《道藏》里面，讲的是他带十八个弟子去见成吉思汗。《元史·丘处机传》记他“拳拳以止杀为劝”，“每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人”，结果就是元朝打进南宋以后少杀了一些人。从道教来讲，这是一个功德。当时的道教现在都毁了，但全真教还在，就是北京的白云观。现在已经完全搞清楚了，《西游记》作者不是他，只是有这么一个传说，要托到一个有名的人身上。
　　那么《西游记》作者是不是吴承恩呢？这是鲁迅确定的，胡适采用的。在我看来，丘长春是可以否定的，但确定为吴承恩，证据还不够坚强。吴承恩是写过一部《西游记》，但那部书是不是我们现在看到的《西游记》呢，不知道。根据黄虞稷《千顷堂书目》，这本书被归为舆地类，那就是一本游记之类的书，当然也可能编书目的人搞错了。吴承恩还写过一本《禹鼎志》，也跟神怪有关系。是否这也是证据呢？你要这样说也没办法否定，但要觉得肯定呢，还不是铁板钉钉。其实《西游记》作者即使考证不出也没有关系，问题在于小说写什么，还有写作的时代。《西游记》写作时代大概在明代中叶，现存最早的世德堂本是万历二十年。万历十年就是张居正逝世，利玛窦入华，也就是吴承恩逝世的那一年。万历二十年就是满清力量蠢蠢欲动的时候，努尔哈赤活动的时候，以后就一发不可收拾了。
　　那么是不是根据古代的读法肯定《西游记》就是传道书呢？我觉得也不见得，不一定古代的读法就好，他们也有先入之见。顺便讲一下，在我看来，在三本书中，《西游证道书》比较浅，《西游真诠》比较完整，《西游原旨》比较深。《西游原旨》作者刘一明是道家人物，他的《道书十二种》中，把《西游原旨》的纲领放进去了。从《西游记》的成书过程来看，我觉得是民众的“息”把它鼓励出来的。京剧像梅兰芳就是有好的听众每天在盯着你，那些人在支持你、鼓励你、欣赏你，你有一点变化，马上有人看出来，马上有人叫好，你不得不创新。梅兰芳当时有一个大的班子，吸收这些息再加以创造才推出来的，没有息推不出来的。写成《西游记》的作者是不是懂佛道呢？我觉得是懂的。他里面的象差不多都是对的。但它是不是就是传道书呢？传道书很多，《参同契》、《悟真篇》这些道家的书很多，为什么要写一部小说呢。我觉得它也是游戏笔墨。你要他一定认真，他不一定认真，但就是这样花过工夫，里面的象是对的。佛道内容和小说，似乎可以引用买椟还珠的比喻。珠可以是宝贝，椟也可以是宝贝。如果现在能找到先秦的一个椟，这就是文物啊。小说的佛道内容是椟还是珠呢？都可以，两边都有珍贵的地方。《西游证道书》等已经戴上有色眼镜了，强人就我，强《西游记》就传道书。不要传道，这里面的内容天然就是好东西，不用解释成传道才是好东西。这些年有点回潮，上世纪九十年代有人宣称破译了《西游记》，都是练功心法之类。这类书我看到过两种，评价不高。清代的人真是相信这个，一生沉浸在里面，才有《西游证道书》、《西游真筌》、《西游原旨》这些书。这些书无论如何自成一说，搭出来的东西是有价值的。
　　我的结论是《西游记》最后编订者是懂佛家和道家的。是不是有意传道呢？不见得，不知道。里面的佛道内容是不是好呢？我觉得是好的。照这样的方法是不是还能修一个孙悟空出来呢？也是不知道。了解这些内容是不是好呢？也是好的。对这些内容要进得去出得来，要理解这里的象。这样读一本书，才是一本活的书。

　　灵根育孕源流出，心性修持大道生。
　　第一回的回目很好。“灵根育孕”是什么？就是生命起源。“心性修持”，古今多少流派都在研究。心和性混言是一，如果深入分析的话，心和性还有不同。两句联合起来看，就是心性修持不是空的，它修行在一个实实在在的地方，在生命的起源上。《悟真篇》：“鼎内如无真种子，犹将水火煮空铛。”修持落实在生命起源上，要从自己身上找出生命的起源。这是中国人花功夫的，永远永远活着就要找，也很难找到的东西。《西游记》总体思想是宋以后的思想，就是陈抟以后三教合一的新儒家、新道家、新佛家。《西游记》的根本思想是走三教合一路线，它的所有思想都没有超过这个。
　　
　　欲知造化会元功，须看西游释厄传 。
　　“造化”，道家概念，《庄子·大宗师》：“伟哉造化。”“会元”，《五灯会元》，中国式佛教。《西游记》还有一个名字“西游释厄传”，好比《红楼梦》还有个名字《石头记》。《西游记》的版本发展史上，有一个明朱鼎臣节本就叫“西游释厄传”。“释厄”，人民文学出版社一九八○年版《西游记》有个注我觉得讲得不好。它说“释”指唐僧，“厄”指灾难，“释厄传”是说有一个和尚经历了这些灾难。我觉得“释”应该是解释，“厄”应该是“灾难”，“释厄”就是解决掉、释放掉、解脱掉生命中的厄难。“释厄”也就是“诺斯替”讲的“一切坏的东西，即人力图躲避的不适，如身体上的疼痛、疾病、痛苦、厄运等一切有害之物，尤其是指情感上的不安——恐惧、忧虑、疑惑、悲伤”（张新璋《“诺斯”与拯救》自序）。《西游记》是一部要解决掉、释放掉、解脱掉这些厄的传，“释”是个动词。
　　
　　盖闻天地之数，有十二万九千六百岁为一元。将一元分为十二会，乃子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥之十二支也。每会该一万八百岁。且就一日而论：子时得阳气，而丑则鸡鸣；寅不通光，而卯则日出；辰时食后，而巳则挨排；日午天中，而未则西蹉；申时晡而日落酉，戌黄昏而人定亥。譬于大数，若到戌会之终，则天地昏而万物否矣。 再去五千四百岁，交亥会之初，则当黑暗，而两间人物俱无矣，故曰混沌。又五千四百岁，亥会将终，贞下起元，近子之会，而复逐渐开明。
　　“十二万九千六百岁为一元”是《皇极经世》的观念，《西游记》用的是《皇极经世》的宇宙观。道家有一部书叫《天仙金丹心法》，里面有一句话我很喜欢：“放眼三千界，收心十二时。” 现代把hour翻译成“小时”，相对于古代的“时”。小时，就是二分之一时。十二时，就是二十四小时。“十二万九千六百岁”就是这张图。从这里开始有人，到这儿人类灭绝，它算了一个大命。《皇极经世》是宋代人邵雍（邵康节）写的，和二程、司马光同时代。《宋史·邵雍传》记“司马光兄视雍”，司马光最佩服他，把他看成哥哥。《皇极经世》写了十二万九千六百年，《资治通鉴》截取了其中的一段。《资治通鉴》当然是史学名著，然而《皇极经世》另外有哲学境界，邵康节的思想是从《周易》来的。《西游记》用的是《皇极经世》的宇宙观，它在观念上没有创造性，是抄来的。
　　
　　邵康节曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”到此天始有根。
　　这首诗就是邵雍的《冬至吟》，见《伊川击壤集》卷十八。“天心”思想出于《易》：“复其见天地之心乎。”这首诗朱熹非常喜欢，后来也写了类似的一首：“忽然半夜一声雷，万户千门次第开。若识无心含有象，许君亲见伏羲来。”（《晦庵先生朱文公文集》卷九《答袁机仲论<启蒙>》）因为朱熹肯定了他，以后皇家的意识形态中，就有邵康节的东西保留下来。年的“一阳初动处”，那就是冬至。要知道明年的信息，在冬至前后敏感的人感觉得到的。走到前边是十一月，再走到前边是十月，秦始皇是建亥，最最着急了。建亥再往前一点，就是今年了。《诗经·七月》所谓“七月流火，九月授衣”，农民就是这样的，明年的东西早早打算。要走到前面去，要早做预备，再往前没有了，再往前就是今年了。
　　然后有了天，“天开于子”、“地辟于丑”、“人生于寅”，子、丑、寅。这是中国古代自然演化的创世论，而基督教有另外的创世论，这样构成了不同的信念系统。
　　
　　感盘古开辟，三皇治世，五帝定伦，世界之间，遂分为四大部洲：曰东胜神洲，曰西牛贺洲，曰南赡部洲，曰北俱芦洲。
　　这是当时的世界观念，也就是《西游记》作者心目中的世界图谱。《西游记》作者描写孙悟空活动时，心里想的是这幅图。有一点很奇怪，在佛经的四大部洲是“东胜身洲”，《西游记》写成了“东胜神洲”。可能觉得“神”比“身”好看一点，也可能受到了“赤县神州”的影响。总之有点不知不觉，有点暗示，有点贴近。施莱尔马赫讲，翻译有两条路，一条路是对得起作者，一条路是对得起读者。用现在话来讲，就是一种是直译，一种是意译。实际上完全的直译是没有的，完全的意译也是没有的。直译不可无，意译呢，原来的东西就一点点变化掉了，这就是格义。像“东胜身洲”就不知不觉地变成“东胜神洲”了。说不定也不是故意改的，或许是笔误，这样写顺啊，这样写舒服啊，于是就错过去了。“北俱芦洲”，一般也写成“北俱卢洲”。
　　
　　海外有一国土，名曰傲来国。
　　“傲来”，中国的思想，《庄子·大宗师》所谓“乎其未可制也”。中国的思想，好也好在这里，问题也在这里。人人可以成佛，人人可以成尧舜，一个人有无限的发展前景。西方则重视谦卑，一切都归于上帝。从西方来讲呢，就是东方的人太傲了，自己修炼，不要上帝。对西方人来说，你不通过十字架的中介，不通过耶稣基督，你不可能跟上帝沟通。后来一点点引申出去，层层代表，还必须通过教会的中介。后来“抗议宗”（Protestant）反掉了，但还是必须通过耶稣基督的中介。我觉得贵族气是一样好东西，可惜我们没有，都是有钱什么的。其实“贵”是心理的贵，自尊自重。我看到这样的人很少，但看到这样的人是可以安心的。我不需要这个东西，这些事我做了就难过，这种贵气就是“傲来”。谦卑和骄傲，我觉得是可以相通的。谦卑中含有骄傲，骄傲中含有谦卑。《易经》只有一个卦是六爻皆吉，那就是谦卦。卦象山在地中，好比山在吐鲁番盆地中，我比你盆地低，但我是一座山。“谦尊而光，卑而不可逾”，我是非常非常低了，但是你超不过呀。“劳谦，君子有终”。做最低下最苦最累的事情，所谓劳工神圣。《五灯会元》卷九记无著文喜禅师去做伙夫。《走向十字架上的真》记薇依深入到工厂里做苦工，身体都搞坏了。薇依有个思想我觉得很好。她说劳动无论如何是苦的，不管你怎么说，劳动总是苦的。除非你给他一个希望，给他一个光明。那么我发大乘菩萨心，我自己要到这个地方去，做最苦的我最幸福，否则你怎么可能摆脱受辱的感觉。人和自然界有一个对立，劳动永远不可能成为一个快乐的事情。除非意念上给你一个东西，这个东西其实就是催眠。
　　
　　其石有三丈六尺五寸高，有二丈四尺围圆。
　　《红楼梦》补天之石也是三万六千五百块，后来多了一块。这块摆不平的石头就是宝玉，后来就进了《红楼梦》，衍出故事。《西游记》也是一块石头摆不平，所以有了大闹天宫、西天取经种种历程。
　　
　　盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意。……因见风，化作一个石猴。
　　这里面有个灵。后来见风就大，化作一个石猴，这就是“息”。这里“灵”，就是风，就是息。《旧约·创世记》1,2：“神的灵在运行”，7,15：“凡有气息的”，《出埃及记》10,13：“东风把蝗虫刮来了。”这里“灵”、“气息”、“风”都是一个字，在古希伯来文可转写成ruch ，在古希腊文可转写成pneuma 。《约翰福音》3,8：“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从那里来，往那里去。凡从圣灵生的，也是一样。”石头和生命的关系，也就是非生物和生物的关系，在中国可参考“生公说法，顽石点头”的传说。《佛祖统纪》卷三十六晋安帝元光二年记道生：“束身还入虎丘山，聚石为徒讲《涅经》，至阐提处说有佛性，群石皆为点头。”然后就是孙悟空的早年生活。

　　美猴王享乐天真，何期有三五百载。
　　三五百年过去了，这是孙悟空的童年。
　　
　　一日，与群猴喜宴之间，忽然忧恼，堕下泪来。众猴慌忙罗拜道：“大王何为烦恼？”猴王道：“我虽在欢喜之时，却有一点儿远虑，故此烦恼。”众猴又笑道：“大王好不知足！我等日日欢会，在仙山福地，古洞神洲，不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人王拘束，自由自在，乃无量之福，为何远虑而忧也？”猴王道：“今日虽不归人王法律，不惧禽兽威服，将来年老血衰，暗中有阎王老子管着，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久注天人之内？”众猴闻此言，一个个掩面悲啼，俱以无常为虑。只见那班部中，忽跳出一个通背猿猴，厉声高叫道：“大王若是这般远虑，真所谓道心开发也！”
　　这个老猿因为年龄大点，看得多了。三五百年是所谓大年，如果相应的是小年的话，人生是有这段时间的。所谓童年和少年，小小少年小小烦恼，包括青年的大部分时间是很幸福的。我自己也有这样一段时间，真是糊里糊涂，不知道的，很高兴。“那时候天总是很蓝，日子过得太慢”，其实都不知道日子在过。那时候我做过工人，拿过十八元的，然后从十八元一直长到三十六元。拿了这个十八元往家里一交，然后什么也不管，天天跟同伴在一起打牌啊，下棋啊，天天这样混日子。玩下来也读书，跑到图书馆的落地长窗那边读。心里非常好奇，每本书都好像封闭了一个世界。这本书会讲什么，那本书会讲什么，就这样一本本排队看过去，也不知道有什么读书方法。书不太多，大致也看得完，也没想过将来要派什么用场。那时正是“文化大革命”的后期，也包括“文化大革命”刚结束的一段时间。文化大革命的情形其实不太好，家里很清苦，但小孩子没什么忧虑，忧虑是大人的。他们操持着家，自己根本不要管，天天很晚回去。就是这样过日子，不像现在的小孩都被大人逼着要担心考试。我想这大概相当于孙悟空在花果山的那段时间，真是好。我自己到二十七、八岁时亲人接连死亡，就猛然觉得有压力了。我上次讲的“生物之以息相吹也”，你的无忧无虑来自一股潜在的“息”。我觉得对身边的亲人要珍惜，他们潜在的“息”在支撑你，你不知道的。真的这个“息”没有了，不对了，天塌下来了。原先以为家里人不会死，自己也不会死，以为永远是这样，其实永远不是这样，是你没有看出来。这一个觉醒以后，念的书就两样了，这就是所谓“道心开发也”，也就是海德格尔所谓“忧”（Sorge）。人是会自我麻醉的，过一段时间有个地方会亮一亮，亮一亮过后又会熄灭。那时候可读的书很少，《鲁迅全集》啊，《毛泽东选集》啊，范文澜《中国通史简编》啊，读得津津有味。《西游记》也是那时候读的。“文化大革命”中真正严格禁书的只有一段时间，后期稍微有点开放，《西游记》还是可以看的。“道心开发”以后会醒过一些来，一般人就忽略过去了，有些人就开始两样了。当然，两样以后回去还是平凡人，但那是另外一回事。“道心开发”的时候人人都会有，可以自己核对一下在哪个地方。条件越是好，这段时间越是长，反应过来越是慢。但是没有这段混混沌沌的日子呢，也不好。一开始就醒的或者是再来人，或者是有毛病的。
　　
　　如今五虫之内，惟有三等名色，不伏阎王老子所管。
　　五虫就是古代对动物的分类。人类是裸虫，兽类叫毛虫，禽类叫羽虫，鱼类叫鳞虫，虫类叫介虫。《大戴礼记》和《月令》当中讲，“鳞虫三百六十，龙为之长”。鳞虫里边最厉害的是龙。“羽虫三百六十，凤为之长”，鸟类里边是凤凰最厉害。“毛虫三百六十，麟为之长”，麟是麒麟。“介虫三百六十，龟为之长”，乌龟年龄长，你飞个十年，我爬个一千年，我还活着，生命力绵密漫长。“裸虫三百六十，圣人为之长”。人的标准就是圣人。古希腊关于人有两个定义，一个据说来自柏拉图：“人者，两足而无羽毛之动物也。” （《名哲言行录》第六卷第二章，参考《管锥编》第三册，1162-1163页）“裸虫三百六十”可以对应这一种定义。另一个来自亚里斯多德：“人是理性（logos）的动物”，或“人是言语（logos）的动物”（《论动物部分》641b8，参考《管锥编》第二册，408-409 页），“圣人”可以对应这一种定义。当然，这只是初步的一说，深入研究还可以有变化。
　　
　　乃是佛与仙与神圣三者，躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿。
　　人里边只有三种人最厉害，一个是佛，一个是仙，因为《西游记》是神话小说，圣人他觉得不够一点，加了一个“神”，“神圣”。《西游记》用神圣，其实也是古语，《古文尚书·大禹谟》：“乃圣乃神，乃武乃文。”《淮南子·人间训》：“祸与福同门，利与害为邻，非神圣人，莫之能分。”圣相关世间法，神相关出世间法；圣重视其可知可感，神重视其不可知不可感。孟子《尽心下》：“大而化之之谓圣， 圣而不可知之之谓神。”佛与仙与神圣，实际上就是三教，三教里做到极顶了。
　　
　　猴王道：“此三者居于何所？”猿猴道：“他只在阎浮世界之中，古洞仙山之内。”猴王闻之，满心欢喜,道：“我明日就辞汝等下山，云游海角，远涉天涯，务必访此三者，学一个不老长生，常躲过阎君之难。”
　　在阎浮世界之中，古洞仙山之内，一定要找到此三者。去问他一下，从何处来，到何处去。找不到，一生不罢休，这样才有《西游记》的故事。无论如何要遇见这个最高最高的人，见过一面，然后这一生就不枉费。否则再好再好，世间法就把你限制住了。《管锥编·列子》引用希腊人的话以得生上国为福，也可以理解为提高遇见此三者的概率。这是关键性的一句话，“噫！这句话，顿教跳出轮回网，致使齐天大圣成。”下面这首诗也很好：
　　料应必遇知音者，说破源流万法通。
　　把这个源流说破了，所有矛盾的东西就和谐了。孙悟空又到了南瞻部洲，“见世人都是为名为利之徒，更无一个为身命者”。《罗马书》（7 ，15）里有句话，说：“因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作。我所恨恶的，我倒去作。”
　　
　　争名夺利几时休？早起迟眠不自由。骑着驴骡思骏马，官居宰相望王侯。
　　只愁衣食耽劳碌，何怕阎君就取勾。继子荫孙图富贵，更无一个肯回头。
　　这就是《西游记》的“好了歌”。再过一百年还是如此，永远永远如此。这就是人类社会，永远不会醒，也不用醒。四十年代的很多书不能读了，《围城》还能读，为什么呢？因为“围城”现象在我们高校里，在研究机关里重复发生。其实你到国外去也一样，这是人，所谓“无毛二足动物的基本根性”。
　　
　　正观看间，忽闻得林深之处，有人言语，急忙趋步，穿入林中，侧耳而听，原来是歌唱之声。歌曰：
　　“观棋柯烂，伐木丁丁，云边谷口徐行。卖薪沽酒，狂笑自陶情。苍径秋高，对月枕松根，一觉天明。认旧林，登崖过岭，持斧断枯藤。收来成一担，行歌市上，易米三升。更无些子争竞，时价平平。不会机谋巧算，没荣辱，恬淡延生。相逢处，非仙即道，静坐讲《黄庭》。”
　　这是樵夫想象的理想社会，所谓“帝力于我何有哉”。好比陶渊明有《桃花源记》，刘禹锡有《陋室铭》。“谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。……孔子曰：何陋之有？”这个调素琴，阅金经呢，不知道是佛教还是道教，但是谈笑有鸿儒，还是以儒家为主。刘禹锡是会昌法难那一年去世的，与上次讲的文喜禅师是同时代人。《黄庭》是道家的经，我当年倒是听潘先生讲过，有十多万字的记录，稿子后来大概是散佚了，但这个工夫花过了。“非仙即道，静坐讲《黄庭》”，这是读书的象。那么你是神仙吗？不是神仙，是神仙教我的。“猴王道：‘你家既与神仙相邻，何不从他修行？学得个不老之方，却不是好？’”不行，“父母在，不远游”。“我一生命苦。自幼蒙父母养育至八九岁，才知人事，不幸父丧，母亲居孀。再无兄弟姊妹，只我一人，没奈何，早晚侍奉。如今母老，一发不敢抛离。却又田园荒芜，衣食不足，只得斫两束柴薪，挑向市廛之间，货几文钱，籴几升米，自炊自造，安排些茶饭，供养老母，所以不能修行。”“猴王道：‘据你说起来，乃是一个行孝的君子，向后必有好处。’”这就是儒家，纪晓岚所谓一等人忠臣孝子，两件事读书耕田。用儒家垫了一个底，然后讲佛道的东西。“灵台方寸山，斜月三星洞”，这就是心。“灵台方寸山”是心的象，“斜月三星洞”是心的字，斜月是斜勾，三星是三点。灵台这个词，《诗经·大雅·灵台》用过，《庄子·庚桑楚》也用过：“灵台者有持，而不知其所持而不可持者也。”鲁迅《自题小像》“灵台无计逃神矢”，也是这个灵台。方寸就是心，罗大经《鹤林玉露》卷六引俗语：“但存方寸地，留于子孙耕。”所以你要找的那个古洞仙山，实在找不到，往心里去找。灵台方寸山，斜月三星洞，这里有一个叫须菩提的祖师，也就是一个佛道相兼的人，这个人是孙悟空的老师。须菩提是佛教十大弟子之一，解空第一，《金刚经》就是释迦牟尼和须菩提的对话。祖师，祖师禅，来自禅宗。须菩提祖师，道家的人。

　　 樵夫道：“你这汉子，甚不通变。我方才这般与你说了，你还不省？假若我与你去了，却不误了我的生意？老母何人奉养？我要斫柴，你自去，自去。”
　　这个樵夫好，在我身边我也不去。你去是你，我不去是我。我赞成他，不要去。去了就要兜“大闹天宫”等等圈子了。不去，就这样。斫斫柴，养养老母，有什么不好呢？这个就是道家的人所不肯的，要否定这个人。这个人我不否定，因为他已经安了，就这样，挺好的。这也是另外的解脱的路。
　　
　　大觉金仙没垢姿，西方妙相祖菩提。不生不灭三三行，全气全神万万慈。
　　空寂自然随变化，真如本性任为之。与天同寿庄严体，历劫明心大法师。
　　这首诗很好，放在以后讲。
　　
　　猴王道：“弟子乃东胜神洲傲来国花果山水帘洞人氏。”祖师喝令：“赶出去！他本是个撒诈捣虚之徒，那里修什么道果！”猴王慌忙磕头不住道：“弟子是老实之言，决无虚诈。”祖师道：“你既老实，怎么说东胜神洲？那去处到我这里，隔两重大海，一座南赡部洲，如何就得到此？”猴王叩头道：“弟子飘洋过海，登界游方，有十数个年头，方才访到此处。”
　　就是这张图，两重大海，一座南赡部洲。北边是山，他去不成。北俱卢洲就是佛教里讲的，生活非常好，但是没有佛法，没有高的关于生命的理论，所谓八无暇之一。他心目中就是走这个圈子。
　　
　　祖师问：“你姓什么？”“我一生无性”。
　　这个极深极深，问的是姓，答的是性。“一生无性”是故意曲解，听错了。听错了好啊，我觉得很有趣。当年讲《坛经》的时候，我觉得还不够好，但里面的错字个个有意思，无意中的错字构成了一个非常妙的理论。“水在水中是什么形状”，它本来不能过去的。无生命里面本来不会产生生命的，你就是想搭一个生命还是搭不出来，但不知道怎样错了一下，不知道怎样一来，“水在水中是什么”，出来一个生命，无机界里出来一个有机界。然后宇宙翻天覆地的变化，因为有了生命，两样了。组成物的化学元素和组成人的化学元素没有根本的区别，怎么会有人呢？这个地方到现在还研究不出。“你姓什么呢？”“我一生无性”。这个“性”就是心性修持的性，就是子贡讲孔子“性与天道不可得而闻也”的性。“不是这个性。你父母原来姓什么？”不是这个“性”？就是这个“性”。“人若骂我，我也不恼。若打我，我也不嗔，只是陪个礼儿就罢了。”孙悟空在这里把性说成没脾气，这个后来大闹天宫的主儿这样讲，真是笑话奇谈。他直播自己，当然要说得好一点，要不怎么推销呢？然而，没脾气是宋明理学所谓气质之性，还有一个是义理之性，可通于明心见性的性。须菩提问姓，孙悟空错到“性”上去了。其实要明白的这个性，就是“不生不灭三三行”，跟脾气不脾气没什么关系。但脾气还是要的，就是从这个脾气里面找进去。斗战胜佛，斗战胜是他的修炼方法，从斗战胜走进佛里面去。关键要找到后面去，有脾气没脾气都不要紧，都是一条路。还有其他路，比方念佛什么的，要找进去，所以“心性修持大道生”。
　　
　　《西游记》里面破绽很多，不是完完全全的学术著作。比方说第八回，“曹溪路险，暨岭云深，此处故人音沓”。“暨岭云深”，这是如来佛祖。“曹溪路险”，就是六祖慧能。在历史上慧能要在玄奘之后，玄奘差不多是五祖的时候。这样就把后来的事情挪到前面来了，所谓时代错乱，被抓住就是硬伤。其实无所谓，它本来就是后面的东西。还有在七十一回，大概有一个妖怪孙悟空对付不了，去上面搬救兵，出来了一个紫阳真人张伯端。张伯端是宋代的道家人物，跟苏轼的年代差不多。这个也是后来的人，孙悟空取经时是碰不到的。施德堂本紫阳真人张伯端是时代错乱，清初《西游证道书》注意到了，改成了张道陵天师。张道陵天师是汉末魏晋人，就没有错误了。其实不用改，好的大书有点错无所谓，就看你这个是不是传世之作，如果是传世之作，有些缺点不要紧的。而且有缺点就说不平了，你要想一个办法去研究，像费马大定理一样，研究出来的东西作者自己都没想到过。实际上《西游记》总体上用了两个思想，其他的都是铺垫。一个是十二万九千六百年，邵康节的思想。还有一个用的是张伯端《悟真篇》的思想。张伯端在《西游记》里面是不重要的小仙，但在道家学术史上很重要。
　　结论是《西游记》这本书有佛道的内容，但是不是传道的呢，不一定，它本身就是这样。这些佛道的内容是不是有意思呢？有意思的。而且它的象跟中国古代小说的象是相通的，至少跟《红楼梦》是相通的，在源头上完全相通，就是“料应必遇知音者，说破源流万法通”。你要说破这个源流，《西游记》、《红楼梦》就是通的，都研究到了无生命和有生命之间。这本书要是细密的解，每个象都能解，但其实用不着。《西游记》是本有来源的书，《大唐三藏取经评话》什么的，积累了多少多少息。《红楼梦》也有息的积累，但可以取鉴的地方很少，所以完完全全是个人的创作。《西游记》是有一个人整理的，这个整理者同时也是作者，所以这本书是完整的。《红楼梦》一个人力量不够，所以只写了八十回，气不够，断掉了。然而断掉了又是好东西，但那是另外一回事。八十回断掉是一个“劫”，因为像这样的大著作，不是一个人的力量可以完成的。好的东西都是自己都不知道怎么会这样，自然而然会有个东西给你力量。

（未完待续）

文：章培恒 骆玉明 出处：中国文学史

　　长篇神魔小说《西游记》和《水浒传》、《三国演义》相似，是经过长期的积累和演变才形成的。
　　《西游记》的故事源于唐僧玄奘只身赴天竺（今印度）取经的史实。玄奘归国后，口述西行见闻，由弟子辩机写成《大唐西域记》，记载了取经途中的艰险和异域风情。而玄奘另两名弟子慧立、彦悰所撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》中，对取经事迹作了夸张的描绘，并插入一些带神话色彩的故事。
　　此后，随着取经故事在社会中广泛流传，其虚构成分也日渐增多，并成为民间文艺的重要题材。在戏剧方面，宋之南戏有《陈光蕊江流和尚》，金院本有《唐三藏》，杂剧有元代吴昌龄的《唐三藏西天取经》、元末明初无名氏的《二郎神锁齐天大圣》、杨景贤的《西游记》。这些剧作与小说《西游记》的关系难以确定，但足以证明取经故事在社会上广泛流传的情况。话本中，元代刊本《大唐三藏取经诗话》是较早的一种。
　　它篇幅不大，宗教色彩浓厚、情节离奇而比较粗糙，但已具备了《西游记》故事的轮廓。书中有猴行者化为白衣秀士，神通广大，作为唐僧的保驾弟子，一路降妖伏魔，这就是《西游记》中孙悟空的雏型，而书中的深沙神，则是《西游记》中沙僧的前身，但还没有猪八戒。
　　比较完整的小说《西游记》，至迟在元末明初已经出现。
　　原书已佚，但《永乐大典》13139卷“送”韵“梦”字条下引《梦斩泾河龙》故事，标题即为《西游记》，其内容与现存百回本第九回前半部分基本相同。古代朝鲜的汉语教材《朴通事谚解》中也概括地引述了“车迟国斗圣”故事的片断。书中还有八条注文，介绍了取经故事的主要情节，与今传百回本《西游记》十分接近。其中已有孙悟空出身和“大闹天宫”的故事，而且由“魏征斩龙”过渡，与取经故事连接。人物方面，深沙神已演变为沙和尚，并出现了黑猪精朱八戒。据此可以推测，元人的《西游记》已具有相当规模，并奠定了百回本《西游记》的基本骨架，只是描写还不够精细。
　　现存《西游记》的刊本，以明万历二十年金陵唐氏世德堂本为最早，二十卷一百回，不署作者。后来版本，或有误署丘处机撰的，然未有署吴承恩者。明天启《淮安府志》著录吴承恩的著作，有《西游记》一书，清人吴玉搢、阮葵生等据此推断吴承恩即是百回本小说《西游记》的作者。后又经鲁迅、胡适的肯定，此说被普遍接受。但国内外也有一些研究者认为，《淮安府志》所著录的吴承恩《西游记》是否就是今存百回本小说《西游记》，尚需作进一步证明。吴承恩（约1500—约1582）字汝忠，号射阳山人，淮安山阳（今江苏淮安）人。年轻时以文名著于乡里，却屡试不中，中年以后才补为岁贡生，授长兴县丞，不久辞归。所著诗文大都亡佚，后人编订成《射阳先生存稿》四卷。
　　《西游记》是一部充满幻想、情节离奇的小说，容易作出附会的解释，清人所论，“或云劝学，或去谈禅，或云讲道，皆阐明理法，文词甚繁”（鲁迅《中国小说史略》）。近时研究者，又有从“反映农民起义”或“反映市民阶层的斗争”立论的。但应该看到，《西游记》只是一部神话小说，而不是什么哲理、道德或政治的寓言。一般不怀偏见、不刻意穿凿的读者，也只是从其中得到一种娱乐性的、驰骋幻想与诙谐嘲戏的快感。
　　当然，这样说只是指出小说中并没有深隐的特别用意，而不是指它与现实人生无关。一部小说的趣味，总是反映出一定的社会氛围与人生喜好；甚至，愈是抛开生硬的理性观念来写作，这种反映愈是自然真实。《西游记》的形成过程很长，但其中有两个阶段是最重要的。一是它基本成型的元末，一是它最后完成的明嘉靖中后期。而这两个时期的共同特点，是社会思想开放活跃，市民阶层的力量处于上升状态，作为主要面向市民的通俗读物《西游记》，其趣味与这种背景关系甚大。
　　《西游记》中包含着两个基本的文学母题和相应的两个故事结构，相互重叠地构成小说的总框架。第一个母题关系到人性的自由本质与不得不接受约制的矛盾处境，在小说中表现为孙悟空从无法无天、绝对自由的状态到受到禁制、皈依佛门正道的过程。不过小说中对孙悟空难以拘束的一面表现得更多些，这可以说作者在感情上对人性向往自由的一面有更大兴趣。第二个母题是所谓“历险记”式的，它在古今中外的虚构性文学中最为常见（如荷马史诗《奥德赛》即属于这一类型），这种故事除了便于展开离奇的情节，也寓涵着人必须历经千难万险才能获得最终完善和幸福的意义。在小说中，它表现为孙悟空、唐僧等人西天取经的过程。孙悟空的艺术形象，在两个故事结构中都占据着核心地位，通过这个神话英雄，寄托了人们的生活理想。而且，正因为这是一部幻想性的神话小说，它比现实题材的小说能够更充分地反映出人们内心深处的欲望。
　　从开头美猴王出世到大闹天宫失败，共七回的篇幅集中描绘了孙悟空的基本形象。他破石而生，“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位所拘束”。他学会了高强的本领，能七十二变，一个跟斗十万八千里；他闯龙宫取得如意金箍棒，又闹冥司一笔勾掉生死簿上的姓名。于是他在花果山上自在称王，无忧无虑，无拘无束，无法无天，欢欢喜喜。这是人性摆脱一切束缚、彻底自由的状态，是在神话中才能形象地表现出来的人对于自身处境的幻想。此后天宫里的统治者对他不放心，玉皇大帝听了太白金星的主意，招他上天做个弼马温。他本来也做得有滋有味，但听说这官职原来是那么低下，便怒火顿生，打出天宫，回花果山自己封自己做了“齐天大圣”。玉皇大帝发兵征剿失败，只好认可他自封的尊衔，于是他又“喜地欢天”，在天宫里快活。等到他得知王母的蟠桃会居然没有他这个“齐天大圣”的位置，又觉得受了骗，遂搅散蟠桃会，偷吃兜率宫金丹，回到花果山。这些情节，反映出人们要求个人的权利、地位、尊严得到尊重的强烈愿望。
　　之后孙悟空与玉皇大帝再次派来围剿的天兵天将展开了大决战，只是在西天如来、东海观音、太上老君加上天宫力量的联手镇压下，终于遭到失败。他一而再地大闹天宫，并不是有意要对以玉皇大帝为代表的天宫的统治秩序发起挑战，而只是因为自身的自由遭到了威胁。但当他为维护自由而进行反抗时，也表现出强烈的叛逆性，甚至说出“五帝轮流做，明年到我家”这样大逆不道的话。
　　可以说，彻底的自由、生活欲望和个人尊严的充分满足、反抗一切压制，这在现实环境中虽然不可能实现，却是人性中根本的要求；只要社会思想较为开放，它便会自然而然地显露出来。《西游记》的前七回，正是以神话形式满足了人们内在心理中这种不尽合理却根深蒂固的向往。当然，人性的实际处境使小说不可能始终在这一方向上发展，孙悟空的失败，多少具有一种象征意味，即恣野的人性不可能不受到现实力量的约制。
　　第八回至第十二回作为过渡，转到唐僧方面，交代取经缘起。自第十三回起，写孙悟空被迫皈依佛门，在八戒和沙僧的协助下，保护唐僧去西天取经。在这里，两大故事结构相互重叠。就前者而言，小说写出了向往自由的人性在受到强大的约制时的矛盾状态。在取经的过程中，孙悟空并未改变其基本的性格特征：他仍然以“齐天大圣”自居，动辄向人们夸耀自己闯地府、闹天宫的光荣历史；他照旧桀骜不驯，对玉皇大帝、太上老君等尊神放肆无礼，对较受他尊重的如来佛和观音菩萨也常显出一副“惫懒”相，咒观音“该她一世无夫”，讥笑如来是“妖精的外甥”；当唐僧冤屈他，将他赶出取经队伍时，他首先想到的是取下“禁箍咒”，恢复自由自在的生活。但“佛法无边”，“禁箍咒”牢不可破，他又只能接受这样的事实；在与妖魔斗争发生困难时，他还常常求助于如来、观音、老君乃至天宫的神将。就后者而言，孙悟空在历经九九八十一难，最终保护唐僧取得真经的过程中，充分表现出他的机智英勇和广大神通，以及百折不挠的斗争精神。他因此也使自己获得“正果”，在灾难的磨炼中使人生得到净化和完成，从一个天地精气所生的野神成为“斗战胜佛”。
　　鲁迅在驳斥清人对《西游记》的种种穿凿附会之说时，曾提出这部小说“实出于游戏”，这是一个很重要的看法。小说中两大“母题”及相应的故事结构，当然可以说包含着象征性意蕴，但这种意蕴，是小说在其漫长的形成过程中，与现实社会、现实人生自然而然发生的内在关联，而不是有意识地把故事作为一种理性认识的隐喻来写成的。这部小说直接的创作目的，还是为了提供娱乐，给读者以阅读的快感，而作者的思想又是相当自由活泼，所以小说中一本正经的教训甚少，戏谑嘲弄的成分却十分浓厚。那些庄严尊贵的神佛，在作者笔下时常显出滑稽可笑的面貌。玉皇大帝的懦弱无能、太白金星的迂腐而故作聪明暂且不论，像观音菩萨在欲借净瓶给孙悟空时，还怕他骗去不还，要他拔脑后的救命毫毛作抵押；就是在西天佛地，因唐僧“不曾备得人事”，阿傩、伽叶二尊者便不肯“白手传经”，使唐僧只得交出紫金钵盂。而如来居然堂而皇之地为这种敲诈勒索行径作辩护，说是：“经不可轻传，亦不可空取。向时众比丘僧下山，曾将此经在舍卫国赵长老家与他诵了一遍，保他家生者安全，亡者超脱，只讨得他三斗三升米粒黄金回来。我还说他们忒卖贱了，教后代儿孙没钱使用。”佛祖在这里竟成了斤斤计较的生意人。这些游离于全书基本宗旨和主要情节的“闲文”，不仅令人发噱，而且表现出世俗欲念无所不在、人皆难免的意识，和以庸常的观念看待神圣事物的态度，这里面透露着商业社会的气息。
　　在中国文学史上，以神话为素材的文学创作一向不够发达。《西游记》立足于民族文化，又吸取外来文化的营养，以丰富的艺术想象力，描绘出一个光怪陆离的神话世界，创造出许多离奇的神话故事，塑造了孙悟空、猪八戒等鲜明生动的神话艺术形象，不仅填补了中国文学的一种缺陷，而且体现了中国文学在一旦摆脱思想拘禁以后所产生的活力，这在文学史上具有相当重要的意义。
　　《西游记》中的艺术形象，既以现实的人性为基础，又加上作为其原形的各种动物的特征，再加上浪漫的想象，写得生动活泼，令人喜爱。如孙悟空的热爱自由、不受拘束、勇于反抗等特点，体现着人性的欲求，这已经在前文作了分析。
　　而他的神通广大、变化无穷，则是人们自由幻想的产物；他的机灵好动、淘气捣蛋，又是猴类特征和人性的混合。
　　猪八戒的形象也颇值得注意。他行动莽撞、贪吃好睡、懒惰笨拙等特点，既与他错投猪胎有关，又是人性的表现。自然，猪八戒也有些长处，如能吃苦，在妖魔面前从不屈服，总记得自己原是“天蓬元帅”下凡等等。但他的毛病特别多，除了上述几项，他还贪恋女色，好占小便宜，对孙悟空心怀嫉妒，遇到困难常常动摇，老想着回高老庄当女婿，在取经的路上，还攒着一笔小小的私房钱。他在勇敢中带着怯懦，憨厚中带着奸滑。猪八戒的形象，体现了人类普遍存在的欲望和弱点。但在作者笔下，这一形象不仅不可恶，而且很有几分可爱之处。比较孙悟空的形象多有理想化成分，猪八戒的形象更具有日常生活中人物的真实性，读起来让人觉得亲切。
　　这一种人物形象，是过去的文学中未曾有过的，他的出现，显示出作者对于人性固有弱点的宽容态度，也显示了中国文学中的人物类型进一步向真实、日常和复杂多样的方向发展。
　　其实，就是《西游记》中诸多妖魔鬼怪，也并不尽然是丑恶恐怖的。作为一部娱乐性很强的神话小说，作者显然不取一种严厉的道德评判态度。所以，神佛固时有可笑，妖魔也时有可爱。好些妖魔原本是从天界逃脱出来的，到了人间逍遥上一阵，做些恶事，或完成其风流宿缘，仍又回天界勤修苦炼，这与猪八戒、沙僧的经历并无根本的区别。像黄袍怪爱百花羞公主，罗刹女因母子分离而痛恨孙悟空，都很合乎人情。所以这些妖魔鬼怪的故事，也让人读得饶有趣味。
　　此外，《西游记》虽是由众多零散故事传说汇聚成一部大书，但经过再创作，结构却相当完整；它的文字幽默诙谐，灵动流利，善于描写各种奇幻的场面，都显示了相当高的艺术水平。
　　《西游记》问世后，万历年间曾出现朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》十卷、杨志和的《西游记传》四十一回，大抵属于删节兼有改编的性质，都很粗糙。另有《后西游记》、《续西游记》等续书，也谈不上什么成就。明末董说的《西游补》较有名，但他是借神话情节攻击当代政治与士风，在艺术方面也并未怎么留意。

文：伍国 出处：书屋 2007年第8期

　　记得几年前在学校图书馆的中文部乱翻，读到一本钱穆老先生的演说集，其间提到《西游记》，大意是说《西游记》中的四个人物，其实就代表中国人的四种人格类型和社会现实：孙悟空本领高强但难管；唐僧身无绝技，但意志坚强，只有以唐僧的造诣、意志和地位，对孙悟空加以规范，方可成就西天取经的事业。当下恍然大悟，觉得钱穆道破了“外行管内行”这条潜规则的核心所在——本事大的人脾气大，不由统领全局的人罩着不行。但那时对唐僧——小说中的而不是历史上的——的佛法造诣仍是深信不疑。
　　最近的一次重读《西游记》，不仅对这唐僧的所作所为愈加反感，而且对他的佛性也深表怀疑，进而相信，在小说中，孙悟空才是真正的高僧和主角，而不仅仅是唐僧的贴身保镖。
　　这二人是如何入的佛门？先看唐僧。《西游记》迟至第十一回才提到唐僧，讲他“自幼为僧，出娘胎，就持斋受戒；他外公是当朝一级总管殷开山；他父亲陈光蕊，中状元，官拜文渊阁大学士……查得他根源又好，德行又高，千经万典无所不通，佛号仙音无般不会”。看上去，唐僧在取经的四人中履历最清白，家庭出身最根正苗红，个人成分最纯洁。但反过来看，出娘胎就受戒说明唐僧只是阴差阳错，因缘际会，因为个人的特殊经历——“投胎落地就逢凶，未出之前临恶党”——做了和尚。其家世是受了迫害的唐朝高级干部和高级知识分子，与俗世和政治瓜葛自是极深，其出身和道路都无从选择。反观孙悟空，原本就是从石头缝里蹦出来的，一开始就尽断尘缘，哪来诸多羁绊。孙悟空的皈依，也不是因为“自幼”就被和尚收养而成了“自来红”，而是有一天忽然起了一种存在主义的痛苦。那天，悟空正与辖下群猴开派对，喜极而悲，“忽然忧恼，坠下泪来”，原来是想到了人生的无常和轮回的恐怖，决定云游求道，“学一个长生不老，常躲过阎君之难”。这段描述出现在《西游记》开篇的第一回，一开始就表明，孙悟空求佛，完全是基于自己想要断轮回的内心驱动。是对人生悲凉的瞬间感悟和对本心的自觉追寻，促使孙悟空放弃其“称王称祖”的花果山山大王这份“很有前途的职业”。
　　历史上的玄奘和尚是自己前往印度取经，勿庸他议。但在小说中，取经这件事根本不是唐僧的主动追求。小说第七回中记叙如来佛祖在大雷音宝刹召集菩萨们开会，会上如来沉痛地批评了东土尚有“多杀多争”的现象，提到自己有三藏真经，可以劝人为善。佛祖本想自己送经上门，又觉得太便宜了东土的蠢人，于是决定卖个关子，“去东土寻一个善信，交他苦历千山，询经万水……到我处求取真经，永传东土，劝化众生……”正是在如来决策后，经由观音亲自出马，唐僧才被指派执行这一任务，而且由唐太宗亲自批准。太宗对唐僧相当满意，尤其在他确认玄奘“学士陈光蕊之儿”的身份以后。这样一来，在小说中取经作为一项不惜一切代价都要完成的政治任务的意义已经超过了求道的宗教意义。因此，第十二回唐僧辞别太宗时是这样表决心的：“贫僧不才，愿效犬马之劳，与陛下求取真经，祈保我王江山永固。”唐王一感动，决定和唐僧结为把兄弟，这下玄奘更是感恩戴德到不惜诅咒自己：“我这一去，定要捐躯努力，直至西天。如不到西天，不得真经，即死也不敢回国，永堕沉沦地狱”，因为“受王恩宠，不得不以尽忠以报国耳”。上路以后，唐僧每遇人问，必说“弟子乃东土大唐奉圣旨往西天拜活佛求真经者”一类话，屡屡强调“奉旨”，在第十六回的观音院中，更径直自称“东土钦差”。法门寺僧人问及取经的缘由，唐僧先答以“心生，种种魔生，心灭，种种魔灭”，紧接着却又说“愿圣王皇图永固”。一半为佛，一半为帝。唐僧不仅对唐太宗如此，在取经途中，见了宝象国国王竟然也不住地叩头，道“陛下，贫僧该万死，万死”。对比之下，孙悟空完全无视玉皇大帝、太上老君们的权威。从名字来看，“悟空”之法名得自他真正的师父须菩提祖师，其间大有深意。悟到头，不正是一切皆空吗？而“三藏”则是唐太宗为送别时为玄奘御赐的，取自要取的经名，完全现实和功利。既然西天取经的政治意义更大，应当记住的是，孙悟空的师父应当是给他取了法号，教会他七十二变的须菩提祖师，他和唐僧的关系毋宁说是临时被撮合的雇主和雇员，或者拍档的关系。钱穆阐明的“潜规则”，也只能在这一关系下才能得到理解。试想，须菩提祖师需要动用紧箍咒来对付孙悟空吗？
　　取经队伍本身就是用行政手段胁迫、诱骗和讨价还价维系的。三个徒弟外加白龙马原本都只是为赎罪，也可称“变相劳改”。孙悟空护送唐僧取经，就不是真仰慕其道行，只是迫不得已，因为护送唐僧是观音赐予的一个改过自新的机会。出发不久，师徒第一次因杀人而产生争辩，悟空感到和唐僧无法合作，就撂挑子，炒了唐僧的鱿鱼。龙王劝悟空的理由是，不保唐僧，你自己成不了正果，悟空才勉强说“老孙还去保他便了”，可见保唐僧是手段，自我救赎是目的。唐僧为孙悟空戴紧箍一节，则极显其诡诈荒唐。他拿出观音给的衣帽准备让悟空穿，悟空问，是否从东土带来，唐僧竟顺口说：“是我小时穿戴的。这帽子若戴了，不用教经就会念经，这衣服若穿了，不用演礼就会行礼。”在后来的段落中，唐僧又曾说，“我们是出家人，休打诳语”，而用如此明显的欺骗和谎言哄骗他人，不知唐僧何以自解？第十五回孙悟空第二次想辞职不干时，向观音投诉，说“西方路这等崎岖，保这个凡僧，几时去得？”“凡僧”一词足见唐僧在悟空心中的地位，然而观音这一次为了稳住悟空，一是许诺关键时刻出手相救，二是免费赠送三根救命的毫毛，才再次笼络成功。即便在猪八戒眼里，唐僧也没有什么权威，一旦他老猪急吼吼地要脱离队伍，去做上门女婿时，就对那妇人声称“不用（和唐僧）商量。他又不是我的生身父母，干与不干，都在于我”。另一方面，唐僧也委实缺少领导风范，他最怕的就是徒弟闯祸后，“却带累我在此受罪”。不时却又居功自傲，比如，以孙悟空的救命恩人自居，要求对方为自己化斋，又深具佛家本需去除的分别心，嫌猪八戒相貌丑陋，不敢带八戒朝见宝象国国王。等到悟空救了他，要感谢了，说的却是“奏唐王，你的功劳第一”，实在是其俗在骨。
　　孙悟空屡屡因为杀妖除魔被唐三藏责难，似乎后者特别宅心仁厚，或者对于暴力的使用有不同的理解。其实不然。师徒刚上路不久，遇到一只猛虎，吓得唐僧瘫软在地，被镇山太保救出。太保一番恶战打死了老虎后，本已杀生，唐僧却因为自己的性命被救而“夸赞不尽”。第二次遇虎，孙悟空当头一棒，打得老虎脑浆迸裂，唐僧也不曾有半点怜悯，反而大声叫好：“今日悟空不用争持，把这虎一棒打得稀烂，正是‘强中更有强中手’！”唐僧似乎更不提佛家尚有以身饲虎的故事。但是等到悟空打死了六个毛贼，唐僧突然又变得道貌岸然起来：“出家人‘扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯’……我这出家人，宁死也决不敢行凶。”孙悟空此时所遵循的，并非不杀生的教条，而是最简单的理性：“师父，我若不打死他，他却要打死你呢。”对孙悟空来说，尽职地保护唐僧，扬善惩恶，比恪守不杀生的教条来得重要。从另一个角度讲，杀妖除魔的过程中生与死本身也是虚空。第十八回悟空得观音亲自点拨：“悟空，菩萨妖精，总是一念，若论本来，皆属无有。”于是，“悟空心下顿悟”。甚至可以说，孙悟空所进行的所有杀戮和暴力，其实都是他自己意念中的幻象，在这一点上，唐僧对暴力的理解仍然囿于世俗的现象世界。和悟空的明心见性相比，唐僧则着实是一个“俗眼愚心”的凡人。第二十四回，唐僧见了人参果战战兢兢，作者借道童清风的心理活动批评：“这和尚在那口舌场中，是非海里，弄得眼肉胎凡，不识我仙家异宝。”  
　　唐僧心性远未达至境，一直被现象世界困扰，很多时候甚至需要孙悟空来教育他。第三十六回中，身为领导的唐僧竟然开口抱怨“西天怎么这么难行”，担心“魔障侵身”，却是孙悟空开导他：“师父休得胡思乱想，只要定性存神，自然无事。”唐僧在宝林寺夜间读经，悟空却说：“师父差了，你自幼出家，做了和尚，小时的经文，那本不熟……如今（真）经未曾取，你念的是那卷经？”唐僧却答道：“小时的经文恐怕生了。”二者对佛学的理解实在不同的层面上。对唐僧来说，读经诵经最是要紧，而且必须“学而时习之”，但恰恰不能领会经的本意，而孙悟空则完全依靠直指本心，相信功到自然成的悟性。不仅如此，在第四十三回中，孙悟空还专门点出《多心经》的核心是“无眼耳鼻舌身意”，批评唐僧忘记了这句话，太“念念在意……招来六贼纷纷”。第四十七回，当唐僧又在途中问起“今宵何处安身”的时候，悟空抢白道：“师父，出家人莫说那在家人的话。”整个取经过程，对唐僧来说，其实是一个成就功名的机会，他甚至宣称：“世间事惟名利最重。似他为利的，舍生忘死；我弟子奉旨全忠，也只是为名，与他能有几何。”因此，孙悟空在第九十三回中谈《心经》，又明确批评师父为只是念得，不曾解得。
　　唐僧在小说中的形象其实是一个儒家士大夫。道行虽然不够高，但唐僧向来以守身如玉不近女色为人称道，在道德上是个典范的正人君子。但恰恰是在这里，《西游记》中写了数段极短却堪称心理分析经典的精彩情节，使得此人的复杂性大增。第二十七回《尸魔三戏唐三藏〓圣僧恨逐美猴王》中，妖精变成美女，唐僧却坚决认为是个好人，女菩萨。一般人总以为这是唐僧糊涂，善恶不辨，甚至善良的例证，但孙悟空却毫不客气地剖析道：
　　
　　师父，我知道你了，你见她那等容貌，必然动了凡心。若果有此意，叫八戒伐几棵树来，沙僧寻些草来，我做木匠，就在这里搭个窝铺，你与她圆房成事，我们大家散伙，却不是件事业，何必又跋涉取甚经去！
　　
　　其实，孙悟空在小说中的一个角色是作为唐僧的观察者和研究者。他一开始就没有认为唐僧是一个真正的高僧，一路上又屡次看到他的心惊胆颤，缺少定力，胆小怯弱，更加相信唐僧内心是个俗人，不仅在第四十三回看穿而且点出唐僧“思乡难息”，盼着早日荣归故里，更率先看透他有和凡人一样的情欲。他可以容忍打死老虎，却不能容忍打死美女，谁能说这悲悯、这善良中间没有性心理的作用？这个“慈悯的圣僧”只能把内心泛起的一点点爱欲的涟漪，用无原则的善良和师父的威严包裹起来，却又被火眼金睛的大徒弟识破。或者有人会说，孙悟空是“凭空污人清白”，但唐僧在听了此话后的反应恰是被人说破心事后的“羞得光头彻耳通红”，而且孙悟空已经掣棒开打，唐僧居然还在“羞惭”，尚算面皮薄，但竟无一句辩驳，显然是默认了悟空的指控。第五十四回，就是被女儿国国王诱惑的一节，女王来拉唐僧，唐僧先是“耳红面赤，羞答答不敢抬头”，一番俏语娇声，就立马“战兢兢立站不住，似醉如痴”。唐三藏的性心理，书中还有一处写得精妙绝伦：第七十二回写盘丝洞，唐僧自己出门去化缘，结果看见三个女子在踢气球。作者先写了一大段诗来咏这些“翠袖”、“金莲”之后，轻轻着一句“三藏看得久了，只得走上桥头……”一个痴痴的“久”字，境界全出。结果是唐三藏又被众妖女绑架，吊在梁上，一边忍着疼，噙着泪，一边“那长老虽然苦恼，却还留心看着那些女子”。审美的快感可能很大程度上抵消了肉体的痛楚（有没有受虐的生理快感则未可知）。想那唐三藏也是一个健康的壮年男子，自幼出家，环境和信仰都不允许他接近女性，更不许产生非分之想，直到取经的路上才眼界大开，见识各路美女，但又要时时刻刻天人交战，杜绝诱惑，“固住元阳”，以免大节不保，半世英名毁于一旦。他的背景，他的身份，他肩负的政治和宗教双重使命都不允许他像猪八戒那样闹出绯闻！但他的修为，却不足以像孙悟空那样完全摈弃欲望，这也是一种“意淫的哀伤”罢，而他的执著，又是不是缘自被压抑的荷尔蒙呢？
　　唐僧一直到小说最后都执迷不悟，境界没有获得真正的提升。小说第九十八回，又是孙悟空指出唐僧拜假境界、假佛像，却不识真境界、真佛像。待到历经周折，取了有字真经返回，石头把《佛本行经》粘住了几卷，唐三藏感到懊悔，孙悟空却解道，天地不全，经粘破了乃是应不全之奥妙。最后，师徒全体功德圆满，才由如来亲自出面曝料，透露关于唐僧的内幕消息：他原是如来二徒弟金蝉子，因为不听说法，轻慢大教，被贬下界，转生东土。这个履历似乎又把唐僧拉到和三个弟子连同白龙马同等的位置上——原来他前世也是一个犯了天条的调皮鬼。但毕竟当过如来的二弟子，无论如何还是一层很硬的关系，又历经九九八十一难的基层锻炼，唐僧这个无论在天界还是俗世都有很不错的背景的精英人士成佛是理所当然的。唐僧和孙悟空师徒二人在全书最后公布的诸佛名单（并不依姓氏笔划为序）中，竟排列在观世音之前。
　　孙悟空终于靠护送唐僧成了佛，了断轮回，唐僧与孙悟空的师徒关系也就此结束。不过到最后，孙悟空也只记着赶紧把紧箍去掉，没说一句谢恩的话，因为他心里就从没有真正看得起唐僧过。

文：黄　卉 出处：《名作欣赏(学术专刊)》 2007年第12期
      
　　关健词：《西游记》 人格 修炼 人性 重塑
　　摘要：灵魂的自救与人格的修炼。桀骜不驯的个性自由精神和以造福人类为目的不畏艰险的追求探索精神。个性的整合与重塑。
　　
　　《西游记》作为文人创作神魔小说，与古代的中国神话和外国神话相比，其神话思维是自觉的，而不是朦胧的；是系统的，而不是零散的；是文学的，而不是神话的。但它们之间有一点是相同的，那就是寓言性质。因而，透过小说的神话外衣，挖掘其蕴涵的文化意义，即所寓之“言”，应是我们解读《西游记》的主要任务之一。我们将文本切分为三个层面来解读。
　　灵魂的自救与人格的修炼是表层意义
　　西天取经是《西游记》故事的主体部分。所谓表层意义，是就取经过程而言的。由取经队伍组成人员的出身、经历、遭遇和结果等事件序列所构成的意义，是直接浮于故事表层一望即知的，也是故事直接明示的部分，故而将其视为文本的表层意义。
　　首先，取经之于取经人而言，是一个由仙界——凡间——回归仙界的历程。这一历程，恰好画出一个起点与终点相重合的圆形图式：降落——出发——回归。这种图式在带有道教神话色彩的故事中，屡见不鲜。仙界之神因触犯天条而被贬谪人间，历经一番磨难后，又重返天界，再度成为仙界的一员。《西游记》对取经人物及过程的设计，是将一个原本佛教的故事道教化了。
　　这一过程，用小说中惯用的语言来表述，是一个从“放心”到“归心”，从“有心”到“无心”，从“多心”到“一心”的“炼魔”的过程。这套术语，与晚明时期“心学”的普及有很大的关系，也与故事在流传演变过程中受“三教合一”思想的影响有不可分割的联系。所以小说虽然讲的是一个西天取经的佛教故事，但在叙事中却同时使用了儒、释、道三套话语。
　　对于取经人来说，取经之事既是一个灵魂的救赎过程，又是一个人格修炼的过程。取经队伍的一师三徒一马，本系神佛之界的人物，兹因误犯禁令而被贬落人间。玄奘原是佛界的金禅子，“只为无心听佛讲”而被打入尘凡；孙悟空则因大闹天宫而被压五行山下；猪八戒原为天蓬元帅，因调戏嫦娥而遭贬；沙僧原本天上的卷帘大将，因“打破玉玻璃”而被贬流沙河；白龙马原是西海龙王敖闰之子，因触犯天条被贬鹰愁陡涧。他们均是蒙受菩萨的“劝化”、“戒行”而踏上西行之路的，所以取经对他们而言，便是一种“将功折罪”、“改邪归正”的灵魂自救行为，“了悟真如”、“顿开尘锁”的“务本”之道，跳出“性海流沙”，达到“浑无挂碍”的超越之路。只有历经这样的磨难与提升，方能达成“正果”。将此换成儒家的语言来表述，就是让他们“务必迁善改过，以底于至善而后已”。
　　灵魂自救的过程实际上也是一个人格修炼的过程，是一个事物的一体两面。这一修炼主要表现在以下两个方面：一为苦志弘毅，一为去念正心。而这两个层面又可以一言以蔽之曰：苦行精神的锻造与发扬。因为任何宗教都倡导苦行主义，只有当一个人学会了抛弃凡俗，勇敢地面对痛苦，他才能出“类”拔萃；只有克制自己的本性，反向而行，才能超“凡”入“圣”。从某种程度上说，他甚至只有热爱痛苦，才能欣然履行他的各项责任，所以锻造这种“苦行精神”的最好途径是让他们遭受常人难以忍受的磨难和痛苦。小说的九九八十一难，就是专门为此而设置的。
　　西天取经是一项救民水火的神圣使命和普度众生的崇高事业。它虽是以宗教的形式出场，而内在精神却深深契合着儒家的“士不可不弘毅，任重而道远”的事业心、责任心、使命感和意志力，彰显的是坚定不移的价值信仰、坚忍不拔的人格毅力和不改其志的理性自觉。而八十一难的设置，就是要让他们在“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，困乏其身，行拂乱其所为”的受难考验中，做到“动心忍性，增益其所不能”，最终树立起“以天下为己任”的责任意识。因为“心生，种种魔生，心灭，种种魔灭”，要“心性归正”，就首先必须“灭心中贼”，因为王阳明说过灭山中贼易，灭心中贼难。为了制伏“心猿”，小说还设计一个紧箍咒来规范和约束他的行动，紧箍咒的真名是“定心真言”。做到所有这些，用儒家《大学》的话就是“诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下”。
　　
　　桀骜不驯的个性自由精神和以造福人类为目的不畏艰险的追求探索精神
　　
　　这是《西游记》的另一层意义。以孙悟空这一主体形象的塑造看，《西游记》中包含了具有人类普遍精神的两大母题：桀骜不驯的个性自由精神和以造福人类为目的不畏艰险的追求探索精神。
　　第一母题：桀骜不驯的个性自由精神。向往和追求个性的自由应当是人类共有的天性，所以在古代中国和外国的早期神话中，出现了像普罗米修斯和鲧这样命运极为相似、能量巨大却遭受个性屈辱和压抑的神祇。孙悟空的形象正是一个神通广大而又遭受镇压的不幸角色。从这个意义上看，孙悟空这一形象的塑造，应当被视为普罗米修斯和鲧这种神祇从神话向文学“移位”的产物。那么这种文学移位现象为什么出现在十五世纪的中国？这就需要从个性自由的精神在中国和外国所遇到的不同土壤及其萌发时间上，来深入理解它的内在动因。
　　与西方相比，汉民族的氏族解体极不充分，血缘纽带在几千年的历史长河中一直牢牢地将中国人的亲族关系缠在一起。由氏族社会遗留下来的以父系家长为中心、以嫡长子继承制为基本原则的宗法制的家庭和家族延续数千年之久，构成社会的继承单位。这种由血缘纽带维系着的华夏社会，只承认血缘族类，而不承认个人的独立价值。与之大相径庭的是，解脱了血缘羁绊的城邦化的希腊人，则承认个人的独立的原则，进而承认个人之间的后天契约原则，并将这两点认作国家的基石。这种以血缘纽带为基础，以道德伦理为价值准绳的中国传统文化，强调人对宗族和国家的义务。因此，这是一种宗法集体主义，或封建集体主义的“人学”，它与近代社会勃兴的以个性解放为旗帜的人文主义精神大异其趣。
　　正是因为这样的原因，所以尽管向往个性自由的集体无意识在中国古代社会中不乏存在，但人们在意识形态中对它的评价却一直持否定的态度。直到明代中后期，以王学左派的异端李贽为代表的具有早期启蒙主义倾向的进步社会思潮弥漫于中国大地之后，追求个性自由的“童心说”开始受到人们的重视，人们对这种桀骜不驯的个性自由精神的评价才有了明显的转变。如果我们将《西游记》和此前的各种《西游记》题材的小说和戏曲故事的内容、人物加以对比，就可以清楚地看出这一思想演变的历史轨迹在文学艺术作品中的曲折反映。
　　同样是表现人类个性自由精神的孙悟空的故事，在吴承恩之前的故事中基本上都是以反面形象出现的，其根本原因就在于以血缘纽带为基础的中国传统宗法集体主义不能接受像孙悟空这样的具有很大能量而又桀骜不驯的叛逆。所以明代中期以后出现的个性解放的思潮，不仅是对传统儒家思想的冲击，同时也对受到儒家思想大背景影响之下的诸多问题发起了挑战，对孙悟空形象的认识、改变，便是其中之一。
　　在《大唐三藏取经诗话》中，猴行者的身份是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王。我们知道，“铜头铁额”是神话传说中蚩尤兄弟的外貌特征，而蚩尤在中国人的心目中是最典型的凶神恶煞。更能发人深省的是，书中写到当年具有叛逆精神的猴行者曾经偷吃过十颗仙桃，被王母捉住打了三千八百铁棒，发配在花果山紫云洞。而当他二万七千年后保护唐僧取经再次路过此地，法师让他再去偷，他不敢了。这一转变，正是宋明理学将伦理价值和道德自律上升为本体这一最高目的的鲜明而具体的体现。但是在《西游记》中，孙悟空身上这种人类普遍的个性自由精神开始得到充分的张扬，而且是作为一种善的化身而受到作者的充分肯定，这与当时作为社会主流思潮的“童心”说的深入人心是具有因果关系的，也与当时的狂禅之风不无关系。

　　第二母题：以造福人类为目的的探索追求精神。从中国的夸父追日，到西方的浮士德，都是这种精神的体现，这种精神较之前者更容易被社会所接受。因此随着孙悟空头上紧箍咒的出现，他的自由意志就受到极大的限制，小说的第一母题就退到从属地位。如果说第一母题体现的是对人的个性价值的尊重和体认的话，那么第二母题则体现了对人的个性价值与社会价值统一的认识，或者说是提出了个性价值如何在社会价值中得到实现的问题。如来让玄奘西天取经是因为“那南赡部州者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海”，所以要传唐僧真经“劝人为善”。真经即大乘经典，就是以普救众生为目的。因此取经也就成为追求真理、锲而不舍的精神的象征，成了为人类冒险和牺牲的正义和壮丽的事业。师徒四人超越了对个人自由价值的执著，而把“普济人生”作为更高的人生追求，在追求真理的宏伟事业中，求得个人人生价值的实现，这也正是夸父和浮士德的神话精神。
　　两大母题的深刻蕴含：取经故事并不意味着对个性价值的取缔，而是在充分肯定个性价值基础上对个性的升华——由对个人自我解放的渴望而上升到对全人类利益和价值的追求，即将个人的解放扩大为全人类的解放，那才是最彻底的解放。所以在孙悟空被封为“斗战胜佛”时才又想起个人自由解放的事情来，然而奇怪的是，紧箍咒自动没有了，大乘佛教讲“自未度先度他”，上求菩萨，下化人生。马克思主义者关于“无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己”的宏伟目标，都在这个风趣幽默的故事中得到了淋漓尽致的说明。这样《西游记》这两大精神原形不仅不是矛盾的，而是具有深刻内在含义的有机神话精神体系。
　　
　　个性的整合与重塑
　　
　　前面两层意义实际上均是为了完成一件事情——人性的整合与重塑。希腊有一个著名的神话：双轮马车的驭手理性，手里挽着白色骏马和黑色骏马的缰绳，白色骏马代表着人的精神饱满或充满热情的一面，比较顺从于理性的指挥，而不听话的黑马代表着嗜好或欲望，驭手必须不时地挥鞭才肯就范。马鞭和缰绳不过表达了强迫和限制的概念，只有理性这个驭手才具有人的面孔，而人的其他非理性的部分则用动物的形象来代表。理性，作为人的神圣的一面，从人身上的兽性分离开来。于是就有了一师三徒一马的艺术造型：孙悟空是心“猿”，“意马”则是小白龙。人的贪婪与惰性化身而为猪八戒，人的平庸无识则是沙和尚。所以，一个寻求真理并献身崇高事业的唐僧，必须驾驭着“意马”，约束着“心猿”，催进着“懒猪”，开启引导着平庸唯诺的和尚，在生死、金钱、美色的诱惑中去磨练心性，修炼人格。若变换一个寓言角度，以孙悟空为主体来解读，那么这个形象展示的是一个人艰难的成长过程。孙悟空是个天生的石猴，用玉帝的话说：“乃天地精华所生”。这一生成境域揭示出孙悟空实乃一个自然的存在，充满了不受文明教化和理性熏染的野性。所以他一出世，就要求绝对的自由，不但要突破空间限制（上天入地），还要突破时间限制（将自己的名字从生死簿上勾掉），这是人的天然禀性和天赋本能，是应该保留和尊重的。但是，人还是需要接受教化的，而人的第一任启蒙老师就是自己的父母。所以，当孙悟空“漂洋过海”找到师父后，师父问他姓什么，他说：“我无性。人若骂我，我也不恼；若打我，我也不嗔，只是陪个礼儿罢了，一生无性。”一生无性，正是未受教化的说明。菩提祖师听他答非所问，便纠正道：“不是这个性，你父母姓什么。”回答无父无母，就是没有家，一个没有受到文明熏染的存在。因而对他来说，什么父母尊严和权力，一概不知，当然不必遵守。所以他才会大闹天宫。无父无母，即没有父亲代表的权力和秩序，母亲代表的同情慈爱和帮助。玉帝代表父亲，菩萨则代表母亲，家庭的教育是一个人走向社会的第一步。也是很关键的一步，因此，必须让他知道什么是尊严不可冒犯，什么是秩序不可打乱。一旦触犯了规则，就将受到惩罚，并在惩罚的过程中学会自觉地遵守。所以佛祖就把孙悟空押在五行山下，巨手代表权力，五行代表秩序。因此这一节的回目就是“五行山下定心猿”。玉帝代表社会的外在的权力至尊，佛祖象征人类的精神信仰。一个人的成长，必须有精神信仰，即有精神的提升和畏惧，行为才不会放荡不羁而道德失范。
　　在人类发展史上，接受文化（紧箍）的规训是必要而且必须的，是保障文明得以发展的前提，是人之为人的必由之路，我们每一个人头上都戴着无数的紧箍咒，只不过我们习焉不察而已。《西游记》小说的伟大之处，就在于很巧妙地把它作了形象化的呈现，使我们由此而看到了人文教化的本质，这是庄子“混沌凿窍”故事的一个正面阐释。但应该看到作者在这里提倡的是一种文明教化的最高最理想的境界，那就是自然属性与社会属性和谐的兼容并举。既保留人的原始生命的创造力，又具有智慧的理性。如六耳猕猴就是孙悟空潜意识中的魔性，这是连菩萨也不能识破的，如来佛祖就说，这是二心相战，其实也就是人格的分裂。因此，取经修炼的过程就是寻求双重人格的一个美好和谐整合的过程，重返仙界的师徒，其人格自然也就完成一次重塑。
　　穴责任编辑:古卫红
　　作者简介:黄卉，河南安阳人，河南焦作高等师范专科学校中文系副教授。
　　参考文献：
　　(１)袁行霈：《中国文学史》，高等教育出版社，１９９９年版。
　　(２)冯文楼：《四大奇书的文本文化学阐释》，中国社会科学出版社，２００５年版。
　　(３)罗宗强：《中国文学史》，华东师范大学出版社，２０００年版。
　　(４)章培恒：《中国文学史》，复旦大学出版社，２００４年版。